Em agosto de 1997, em Erfurt, na Alemanha, realizou-se o X Congresso da SIEPM  (Societé Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale). Inscreveram-se para o evento mais de 600 especialistas, provenientes de quase 50 países. Imagine-se a Babel que se instalou, pelo fato de haver 6 línguas oficiais (latim, alemão, espanhol, francês, inglês e italiano), sabendo-se que são raros os que dominam todas essas línguas; e nem sempre um russo é de todo compreensível em seu francês, ou um japonês é tão fluente em seu alemão, ou um brasileiro em seu inglês. Mas os problemas de comunicação não empanaram o Congresso; pelo contrário, deram-lhe o brilho da universalidade.

Dos presentes, uma centena eram meus conhecidos. Sei deles no quê são especialistas, que obras escreveram, em que instituição trabalham. De quase todos conheço também alguns dados pessoais. Assim, uma professora é sacerdote da Igreja Episcopaliana dos Estados Unidos; um respeitado pesquisador italiano é ateu confesso, como ateus são também diversos alemães; há marxistas convictos; há freiras católicas e evangélicas; vários são padres católicos; os livre-pensadores também se fazem presentes; os nórdicos são todos, ou quase todos, evangélicos luteranos; dos países árabes provêm pesquisadores de fé muçulmana; há judeus; entre os japoneses, a maioria segue religiões orientais; gregos, russos e búlgaros são ortodoxos. Dos países latinos, a maior parte são católicos, alguns não tão praticantes.

Talvez alguém, ao ler o parágrafo acima, venha a dizer: “Mas que interessa a vida particular dos indivíduos? O importante não são as convicções pessoais, pois cada um tem as suas; importante é que alguém seja competente em sua área de pesquisa. E por mais ressalvas e distinções que se façam, por mais que se apele para teorias hermenêuticas, por mais que se fale no modo pessoal de achegar-se a um problema, há sempre um mínimo de objetivo, que é a condição de possibilidade de toda a comunicação. Assim, por exemplo, um frade dominicano, um pesquisador islâmico e um ateu podem tratar da noção de pessoa, ou do problema da existência de Deus, em Tomás de Aquino, Duns Scotus e Ockham, sem que suas convições religiosas interfiram no estudo”. Concordo plenamente com a observação e por ela pautei meu trabalho. Por isso, interessei-me pela competência acadêmica dos colegas, independentemente de suas convicções ideológicas, religiosas ou políticas. Aliás, quando me disseram, numa livraria católica de Roma, que não vendiam a Storia della Filosofia Medievale de Cesare Vasoli, porque ele era comunista, fiquei abalado, não tanto pelo fato de a livraria não lhe vender a obra, mas por jamais haver percebido ressaibos de marxismo naquele volume, que considero dos melhores textos sobre o tema.

Mas nem sempre foi assim. Ou melhor: até há poucos anos não era assim.

A história dos estudos de Filosofia Medieval não é tão longa, e pode ser relativamente bem datada. O Renascimento, a Reforma e o Iluminismo voltaram-se conscientemente contra a Idade Média. Este, principalmente, partiu de um preconceito: era necessário deixar de lado tudo o que foi escrito como Filosofia, entre a Antigüidade e os tempos modernos. É célebre o dito de que entre o fechamento da Academia Platônica por Justiniano, em 529, e o “Discurso sobre o Método”, de Descartes, em 1637, existe um vazio de 1.108 anos. A afirmação pode parecer estranha para o leitor moderno, mas foi no espírito dela que se fundou Curso de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP, na década de 30: no esquema do célebre Sprung über das Mittelalter (o salto por sobre a Idade Média), passava-se de Proclo a Descartes com a maior naturalidade. Transcorreu meio século antes que se criasse a cadeira de Filosofia Medieval na mais renomada instituição de ensino superior do Brasil.

Como se explica este fenômeno? A meu modo de ver, trata-se de um caso multifacetado, cuja análise pormenorizada ultrapassaria os limites da presente introdução. Resumidamente, pode-se dizer que o pensamento escolástico, após 1350, perdeu muito de seu vigor. Homens como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Rogério Bacon, Boaventura, Pedro Olivi, João Duns Scotus,  Mestre Eckhart, Dante Aligheri, Marsílio de Pádua e Guilherme de Ockham encheram o século que medeia entre 1250 e 1350. Aqueles que os seguiram não tiveram o mesmo fôlego, sendo que muitos, apegados à escola de algum destes mestres, tornaram-se meros repetidores. Era de esperar que o Renascimento pedisse ares novos também à Filosofia, embora deva-se admitir que, com relação a essa, ele foi muito contundente nas críticas, mas paupérrimo em novas idéias. Já a Reforma, defrontando-se com a via moderna, pregava um retorno à Palavra divina, relegando como querelas de um pensamento decadente o que provinha dos debates acadêmicos da época. O Iluminismo, por sua vez, principalmente o francês, marcadamente anti-eclesiástico, buscava uma Filosofia das luzes, que ignorasse o mundo de trevas que a precedera^[1].

A Filosofia Escolástica, no decorrer dos séculos, foi perdendo força mesmo dentro da Igreja, na medida em que as novas teorias da Física, bem como o Racionalismo, o Empirismo, o Sensismo e outras correntes filosóficas passavam a ocupar um espaço sempre maior nos manuais eclesiásticos. O que dela sobreviveu, nas escolas católicas, não foi tanto como Filosofia, mas como repetição ou partido: tomistas e scotistas, por exemplo, digladiavam-se defendendo as idéias de seus patronos, e quanto melhor os defendiam, mais os traíam, esquecendo-se de que a verdadeira Filosofia não consiste na repetição, nem na dissecação anatômica do texto, mas em “captar conceptualmente seu mundo”, como diria Hegel; ou, segundo o dito de Tomás de Aquino: “O estudo da Filosofia não consiste em saber o que outros disseram, mas em procurar a verdade das coisas”. Alguns pensadores de valor, como Tomás de Vio Caietano, João de Santo Tomás e Pedro Fonseca, foram mais ou menos ignorados pelos pósteros. Francisco Suárez e Francisco Vitória encontraram seu lugar na História como fundadores do Direito Internacional, não como escolásticos. Por muitos anos pensou-se mesmo que a Filosofia Moderna surgiu quase que de si mesma, sem dever nada aos séculos que a precederam^[2]. Só há poucos anos os estudiosos dedicaram-se a um estudo histórico-genético, a fins de descobrir quanto e por quais caminhos o pensamento moderno é devedor do pensamento medieval^[3].

Tais constatações são, porém, recentes. Durante cerca de 400 anos, acreditou-se que a Idade Média era um estágio definitivamente superado na história da humanidade. Ela interessava apenas à Igreja Católica que, parecia, mantinha-se tão retrógrada quanto o passado que defendia.

Foi o romantismo que, por primeiro, percebeu que a Idade Média constituía chave de compreensão da cultura ocidental e, por isso, começou a apreciá-la com outros olhos. O movimento teve seu eixo na França, onde o eclético V. Cousin, que já publicara em 1838 as Ouvrages inédits d’Abélard, lançou, entre 1849 e 1859, os dois volumes de Petri Abelardi opera. A. Jourdain[4],  F. Ozanan[5], X. Rousselot[6], Ch. Rémusat[7], Ch. Jourdain[8], entre outros, e E. Renan, com seu clássico Averroès et l’averroïsme (1852), foram alguns dos pioneiros.

No decorrer deste período formaram-se, aos poucos, algo assim como duas escolas históricas, que prosseguiram separadas por cerca de um século. De um lado, a escola racionalista, herdeira do movimento laico, principalmente nas universidades; de outro lado, a escola católica, acoplada, em grande parte, à redescoberta de Tomás de Aquino. A formação anti-clerical e, em alguns casos, mesmo anti-cristã dos primeiros, levou-os a considerar a Filosofia Medieval como produto de uma civilização com a qual antipatizavam e, por isso, negavam mesmo qualquer valor filosófico ao pensamento medieval, no qual viam apenas importância histórica e cultural; a formação católica dos segundos, em contraposição, fez com que, muitas vezes, tomassem o pensamento medieval como modelo atemporal de trabalho filosófico. É compreensível que, a partir de tais posições, o diálogo entre os dois grupos fosse difícil.

Entre os racionalistas cabe citar, em primeiro lugar, o mais célebre deles: J. B. Hauréau. Voltaireano e livre-pensador, homem de grande cultura, trabalhando no gabinete de manuscritos da Biblioteca Nacional de Paris, publicou, entre outros escritos, a Histoire de la philosophie scolastique (3 vol. 1872-1880), obra que conserva validade até hoje. A seu modo de ver, a história da escolástica é a história da luta da razão, a fim de emancipar-se da fé, cabendo um lugar preponderante aos nominalistas, como precursores do racionalismo moderno.

Na Alemanha, nesta época, C. Prant, no melhor estilo ra- cionalista, lançava, em 4 volumes, a Geschichte der Logik im Abendlande (1855-1870). Trata-se de outro texto de fundamental importância, principalmente para o estudo da lógica medieval, da qual o autor não percebeu e não podia perceber todo o alcance, nos três volumes a ela dedicados, pois faltavam-lhe os conhecimentos teóricos que só os estudos mais recentes de Lógica alcançaram. Uma observação de F. van Steenberghen[9] sobre esta obra, coloca-a corretamente no quadro das disputas ideológicas do tempo: “Considerando-se a antipatia que ele manifesta com relação aos escolásticos, cabe perguntar por que empregou tanto tempo para retirá-los do esquecimento”. Tal como J. B. Hauréau, também C. Prantl concorda com V. Cousin, julgando que o grande problema dos medievais foi a querela dos universais.

F. Picavet representa um passo de aproximação entre as duas correntes. Em suas obras principais, Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies médiévales (1905) e Essais sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales (1913), insiste não somente em afirmar que a Idade Média possui um interesse fundamental para a história das idéias e da Filosofia e que há verdadeiros filósofos naquele período, como também no fato de que o pensamento medieval é complexo e diversificado (motivo pelo qual fala em “Filosofias medievais”). Contudo, preso a esquemas comteanos, vê a Filosofia Medieval como pertencente ao estágio teológico da humanidade e, por isso, julga que o principal inspirador dela, ao contrário do que se dizia, não foi Aristóteles, e sim Plotino. Com isso, porém, acentua, na Idade Média, o elemento de continuidade, não somente com relação à Filosofia Antiga, mas também com relação à Moderna.

Empenhado em encontrar espaço acadêmico para seus estudos, F. Picavet fundou, em 1896, a Société pour l’étude de la scolastique médiévale. Em 1888 havia conseguido a instituição de uma cátedra para o estudo das relações entre a Teologia cristã e a Filosofia, sendo ele o primeiro titular; e, em 1906, na Sorbonne, viu criado, na Faculdade de Letras, o Cours d’histoire des philo- sophies médiévales, tornando-se o primeiro titular e mantendo-se no cargo até o ano de sua morte, em 1921, sendo então substituído por E. Gilson.

Entre os demais historiadores racionalistas, onde há vultos como L. Brunschvicg, L. Gauthier e K. Vorländer, cabe citar, sem dúvida, E. Bréhier. Um artigo seu, de 1931, intitulado Y a-t-il une philosophie chrétienne?[10] Desencadeou uma polêmica que, por longos anos, agitou os especialistas. Em 1938 publicou a importante La philosophie au moyen âge. Segundo ele, houve, na Idade Média, um grande esforço intelectual, mas o cristianismo, que é um anúncio de salvação, de caráter moral e prático, não é uma doutrina especulativa. Trata-se, pois, de duas realidades heterogêneas, que seguiram seus próprios caminhos, independentes uma da outra e a Filosofia seguiu o seu, por vezes, apesar do cristianismo, que no período medieval a paralisou, devido ao controle exercido pela Igreja sobre a cultura. O único contributo da Filosofia medieval foi o do esforço doloroso de emancipação da inteligência[11].

- Do lado católico, a renovação que se anunciava na Igreja, na segunda metade do século XIX, fez-se sentir também entre os filósofos e os historiadores da Filosofia. O racionalismo prosseguia no caminho de laicização da sociedade, mas não se pode dizer que ele constituísse um corpo doutrinário delimitado, ou que se houvesse institucionalizado. Com a Igreja Católica acontecia algo diferente: em seu projeto de renovação, ela traçou diretivas de estudo canonicamente institucionalizadas. Isso fez com que pesquisas, trabalhos, publicações encontrassem formas de continuidade que perpassaram decênios.

Deve ser levado em conta, quando se fala do surgimento dos estudos medievais na Igreja Católica, que eles tiveram, quase sempre, um cunho eminentemente reacionário, na medida em que foram promovidos para combater não apenas as filosofias que pareciam opor-se ao Cristianismo, mas também toda e qualquer tentativa de aproximar-se delas, de dialogar com elas, de incorporar à Teologia ou ao debate filosófico o que pareciam ter de válido.

Propostas de atualização filosófica ou política foram condenadas, quase sempre, a partir de um ponto de vista teológico de forte caráter conservador. Assim, na França, H. F. Lamennais (1782-1854), de idéias tradicionalistas, criticando os excessos da Revolução, mas  também o que não se podia mais sustentar na Igreja, defendeu a abertura para um mundo diferente, com valores democráticos, no qual participassem as grandes massas trabalhadoras, e onde, de direito e de fato, houvesse separação entre Igreja e Estado. O resultado foi sua condenação por Roma em 1832 e 1834^[12].

Na Alemanha, G. Hermes (1775-1831), partindo do princípio que a Filosofia tradicional estava superada, procurou incorporar a Crítica da razão pura de Kant em seu trabalho teológico. A condenação, por parte de Roma, veio post-mortem, em 1835, sendo confirmada depois, pela Constituição Dogmática do Vaticano I, em 1870. Na Áustria, A. Günther (1783-1863), intelectual de nível, que debateu o pensamento de Hegel, Feuerbach e Marx, tentou incorporar Hegel à Teologia Católica, sendo condenado em 1857. Na Alemanha, J. Frohschhammer (1821-1893), procurou o mesmo com Fichte, sendo condenado em 1862.

Na Itália, V. Gioberti (1801-1852), defensor da reaproximação entre a cultura moderna e o catolicismo, foi condenado por ontologismo em 1849 e 1852. Algo semelhante aconteceu com o bispo Antônio Rosmini-Serbati (1797-1855), também aberto aos novos tempos, com os quais deseja reconciliar a Igreja. Coube-lhe igualmente a sorte de, post mortem, em 1887, ter 40 teses pinçadas de suas obras e condenadas.

Por trás da maioria destas condenações esteve o jesuíta J. Kleutgen (1811-1883), durante longos anos residente em Roma, onde trabalhou como prefeito de estudos da Universidade Gregoriana e assessor do Santo Ofício. Foi presença importante na Constituição Dogmática do Vaticano I e, provavelmente, na elaboração da encíclica Aeterni Patris. Suas obras Theologie der Vorzeit vertheidigt (3 vol. 1853-1870) e Philosophie der Vorzeit vertheidigt  (2 vol. 1860-1863), marcos importantes para o desenvolvimento dos estudos medievais, são modelo daquela visão conservadora, que mede o pensamento moderno por padrões escolásticos^[13].

Não deixa de ser interessante que os autores condenados por Roma e aqui mencionados foram sacerdotes católicos de vida exemplar. H. F. Lamennais, por exemplo - considerado, junto com K. Marx, o maior visionário do século XIX -, renunciou até ao título nobiliárquico para estar mais próximo aos pobres. A. Rosmini, fundador de uma congregação religiosa, encontra-se em processo de beatificação. Todos eles, sintomaticamente, tinham duas coisas em comum: a convicção de que era necessário dialogar com o pensamento de seu tempo e a certeza de que o Ancien Régime pertencia definitivamente ao passado. O que a eles se opôs, acima de tudo, não foi a ortodoxia católica que se sentiu ameaçada; foi a falta de sentido histórico dos que os condenaram. Para estes, as verdades eternas, tão bem estudadas pelos escolásticos, possuíam uma validade acima de qualquer época e o que delas discordasse sabia a erro. Havia, portanto, uma lógica interna na recusa que o mundo moderno fazia do ressurgir da Escolástica, e alguns decênios haveriam de transcorrer, antes que os dois lados se aproximassem.

O impulso maior para os estudos medievais dentro da Igreja Católica proveio, sem dúvida, da encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, em 1879. Esta carta apostólica, para cuja correta compreensão deve-se lê-la em seu tempo, captou o que se esboçava no renascimento do tomismo, por obra de autores como J. Kleutgen, H. D. Lacordaire, G. Sanseverino, M. Liberatore e L. Taparelli. Numa Igreja que se encontrava na defensiva, ante os “erros” dos tempos modernos – Criticismo, Idealismo, Positivismo, Ecletismo, Evolucionismo, Marxismo – o papa, como se pode compreender, apelava para a restauração da escolástica, e principalmente para o estudo do tomismo, com claro interesse apologético: defender a fé contra os ataques das novas Filosofias. Contudo, do texto promanaram algumas idéias que marcariam os historiadores e os pensadores católicos daí por diante: a separação entre Filosofia e Teologia; a subordinação, para o crente, da Filosofia ante a Teologia; a importância do conhecimento aprofundado do pensamento medieval, principalmente de Tomás de Aquino e, acima de tudo, o significado do estudo da Filosofia para a Igreja.

A conclamação pontifícia encontrou um eco maior do que talvez até o próprio papa poderia esperar. É impossível sintetizar em poucas linhas o que foi a renovação católica, cabendo aqui, tão-somente, apresentar alguns resultados[14].

Em Roma, as diversas universidades religiosas, especialmente a Gregoriana, sob a direção dos jesuítas, tornaram-se centros de estudos do pensamento medieval e de formação do clero de todo o mundo, numa linha tomista um tanto conservadora.

Em Paris, já em 1875, por determinação do episcopado, Mons. M. D’Hulst havia fundado o Instituto Católico, o qual transformou-se no grande catalizador da renovação católica da França, país fortemente marcado pelo laicismo da Revolução Francesa. Os dominicanos de Le Saulchoir, tendo à frente P. Mandonnet, fundaram Bibliotèque thomiste e o Bulletin thomiste (1921). Antes, em 1893, em Friburgo na Suíça, havia sido fundada a Revue thomiste, por T. Coconnier, juntamente com P. Mandonnet. E. Gilson, de sua parte, fundou os Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen-age (1926) e a coleção Études de philosophie médiévale (1930).

Em Lovaina, sob a direção bem mais aberta de P. D. Mercier, mais tarde nomeado cardeal, criava-se, em 1882, uma cátedra de Filosofia Medieval, que, em 1894, transformou-se no Instituto Superior de Filosofia. Neste mesmo ano lançou-se a Révue néo-scholastique de philosophie, chamada mais tarde de Revue philosophique de Louvain. M. de Wulf e F. van Steenberghen são dois entre os nomes mais eminentes daquela universidade belga.

Em München, o centro de estudos medievais contou com professores renomados, como G. v. Hertling, C. Baeumker e M. Grabmann. C. Baeumker foi o idealizador e primeiro diretor da coleção Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Münster, 1891 s. Ao assumir a direção, M. Grabmann acrescentou, und der Theologie, após Philosophie). De fundação mais recente (1950), mas de grande relevância, é o Thomas-Institut da Universidade de Köln, organizado por J. Koch e dirigido, durante longos anos, por A. Zimmermann. Entre as edições do instituto encontra-se a coleção Miscellanea Mediaevalia.

Por obra de A. Gemelli, fundava-se, em Milão, em 1921, a Università del Sacro Cuore, o mais renomado centro de estudos de Filosofia Medieval da Itália, cuja principal publicação é a Rivista neo-scolastica di Filosofia.

Alguns anos depois, em 1929, surgiu no Canadá o Instituto Pontifício de Toronto, sob a direção de E. Gilson, tendo como órgão divulgador de pesquisas a revista Mediaeval Studies. Em 1931, fundou-se o Instituto Pontifício de Ottawa, sob a direção de D.-M. Chenu. Nos Estados Unidos, em 1925, criou-se a Mediaeval Academy of America, em Cambridge (Mass). Em 1943, os franciscanos fundaram a Universidade Saint Bonaventure, com nomes como os de Ph. Boehner, A. Wolter e G. Gàl. Já antes, a Catholic University of America, em Washington, tornara-se reconhecida instituição católica de ensino superior, com importantes estudos sobre o pensamento cristão medieval[15].

As universidades de Münster, Freiburg, Lille, Tolosa, Salamanca, Barcelona, Madrid, Breslau, Varsóvia, Cracóvia, Nijmegen, Firenze, Padova, Oxford, Cambridge, entre outras, foram também grandes centros difusores do pensamento medieval.

- No início dos estudos de Filosofia Medieval, percebeu-se com clareza que era necessário, antes de mais nada, um longo trabalho técnico interdisciplinar, tal como já fora realizado com o pensamento antigo. As edições não eram seguras; atribuíam-se a um autor textos que não pertenciam a ele; os arquivos possuíam milhares de manuscritos, quase todos inéditos; de pensadores importantes, como Síger de Brabante, Boécio de Dácia, Nicolau de Autrecourt, Witelo, conhecia-se pouco mais que o nome; não muito mais se sabia da maioria dos pensadores árabes e judeus; lendas e apologias desvirtuavam a memória dos mortos; falhas cronológicas misturavam fatos; ignorava-se quase tudo sobre a organização dos estudos na universidade medieval; a Faculdade de Artes era uma ilustre desconhecida; das traduções de gregos e árabes para o latim não se possuía nenhum estudo científico, etc.

Para superar tais dificuldades, o dominicano H. Denifle e o jesuíta F. Ehrle (depois cardeal), radicados em Roma, fundaram, em 1885, o Archiv für Literatur- und  Kirchengeschichte des Mit-telalters.

Anos antes iniciara-se um outro capítulo da recuperação histórico-literária: o das edições críticas. Ao constatar que se encontrava esgotada, há decênios, a obra de Tomás de Aquino, na edição preparada por ordem do papa Pio V (daí o nome de editio piana), Leão XIII ordenou aos dominicanos – e colocou-lhes recursos à disposição – que providenciassem uma nova edição. Surgiu assim a editio leonina, um trabalho de fôlego, cujo primeiro volume veio a lume em 1880 e que prossegue até hoje. Os franciscanos, no período entre 1882 e 1902, lançaram os 10 volumes da Opera omnia de São Boaventura, o primeiro autor medieval a ter uma edição crítica, tida a até hoje como modelar. Depois, publicaram, entre outros de seus confrades, a Summa e as Quaestiones antequam esset frater de Alexandre de Hales e, desde terceira década do século, sob a direção de E. Longpré e, depois, de C. Balić, entregaram-se ao difícil projeto de preparar a edição crítica de Duns Scotus. Seus colegas americanos de Saint Boaventure, a partir de 1963, publicaram, em 17 volumes, a Opera theologica e a Opera philosophica de Guilherme de Ockham[16]. O Instituto Filosófico de Louvain, sob a direção de M. De Wulf, tomou a si o encargo de editar, em 15 volumes, Les philosophes belges. Em trabalho individual, que se estendeu por décadas, o monge alemão, F. S. Schmitt, publicou a Opera omnia de santo Anselmo (Seckau/Edimburg, 1938-1961). A arquidiocese de Köln, por sua vez, responsabilizou-se pela edição da Opera omnia de Alberto Magno, estando já publicados cerca da metade dos 40 volumes previstos. Sociedades leigas também se voltaram para este difícil trabalho, como no caso da edição da obra de Mestre Eckhart, financiada pela Deutsche Forschungsgemeinschaft, desde 1936, e da de Nicolau de Cusa, patrocinada pela Academia de Ciências de Heidelberg, desde 1939. De Raimundo Lúlio, a obra latina é editada pela Universidade de Freiburg, enquanto a catalã fica a cargo da Universidade de Mallorca. Em data mais recente, em Copenhagen iniciou-se a publicação do Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, e na Alemanha o Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Nas últimas décadas, graças principalmente aos meios eletrônicos, as edições de pensadores medievais multiplicaram-se e são levadas a cabo tanto por iniciativa eclesiástica, como por interesse da comunidade acadêmica.

E. Gilson, historiador e filósofo, merece menção especial. É considerado, com justiça, como o principal medievalista do século XX, quer pela amplidão e quantidade de suas obras, quer pelas teses de que defendeu e pelos caminhos que abriu. Ao doutorar-se, em 1913, sobre La liberté chez Descartes et la théologie e Index scolatico-cartésien, acabou descobrindo a Idade Média. No mesmo ano obteve vaga como professor em Lille. Em 1919 foi nomeado professor em Strassbourg e, em 1921, ele, católico praticante, assumiu a cátedra de História da Filosofia Medieval na Sorbonne, sucedendo a F. Picavet. Espírito perspicaz, julgou possível conciliar as teses católicas com as racionalistas. Se, com os primeiros, afirmava que a Idade Média produziu verdadeiros filósofos e verdadeira Filosofia, contudo, com os segundos, admitia que tal Filosofia tinha traços particulares, porque marcada pela influência decisiva do Cristianismo. Mas aqui separa-se novamente dos racionalistas, ao julgar de modo positivo tal influência.

Essas idéias surgem já em sua primeira obra como professor: Le Thomisme. Introduction au système de saint Thomas d’Aquin (Strassbourg,1919). Nela afirma que Tomás de Aquino e Duns Scotus, para mencionar apenas dois nomes, são filósofos de primeiro plano e produziram uma verdadeira Filosofia. Ao mesmo tempo, porém, observa, que o que eles possuem de mais pessoal em Filosofia é o que se encontra na obra teológica, pois Tomás de Aquino - a quem se atém – não escreveu nenhuma obra onde sistematize seu pensamento filosófico, que deve ser procurado dentro dos textos teológicos. Pouco depois, em Études de philosophie médiévale (Strassbourg, 1921), acentuava a importância de Tomás de Aquino, como o primeiro pensador que, na história do cristianismo, restaurou a idéia de uma Filosofia autônoma. No ano seguinte publicou um pequeno volume, La philosophie au moyen âge. De Scot Érigène à Guillaume d’Occam (Paris, 1922)[17], onde, criticando as teses racionalistas, afirma de que a história da Filosofia Medieval é, no mais fundo de si mesma, a história do movimento racionalista. Passados dois anos, lança La philosophie de saint Bonaventure (Paris, 1924), no qual mostra como, ao lado da Filosofia autônoma de Tomás, que se deixa controlar extrinsecamente pela fé, existe na Idade Média uma Filosofia heterônoma, como a de Boaventura, que se constrói deliberadamente sob a influência intrínseca da fé. Gilson julga válidos ambos os modos de trabalhar, e vê na diversidade o enriquecimento do patrimônio cristão. O décimo-quinto centenário da morte de santo Agostinho serviu-lhe como ocasião para, após estudar Boaventura, lançar o importante texto Introduction à l’étude de saint Agustin (Paris, 1929), onde novamente acentuou as características próprias de um modo cristão de fazer Filosofia. Passadas mais de duas décadas, foi a vez de lançar outra monografia monumental: Jean Duns Scot (Paris, 1952). Nesta obra confirma novamente o que F. Picavet e C. Baeumker haviam expressado, isto é, que não se pode falar em “Filosofia Medieval”, no singular, e sim em “Filosofias Medievais”, no plural. A base da argumentação para tanto continua a mesma: se pensadores que possuem uma mesma fé produzem teologias tão diferentes, é porque possuem filosofias diferentes. E nestas filosofias, igualmente ortodoxas, que não se deixam reduzir uma à outra, é preciso fazer uma escolha. No caso, a escolha de E. Gilson foi clara: preferiu o “existencialismo” de Tomás de Aquino ao “essencialismo” de Duns Scotus, sem negar, porém, que outros, por motivos igualmente válidos, poderiam fazer a escolha inversa.

Na década de 30, eclodiu então o debate já mencionado acima, e E. Gilson viu-se atacado pelos dois grupos. De um lado, E. Bréhier, recusando ver nos medievais o que se poderia chamar de “filósofos puros”, por deixarem determinar seu pensamento a partir de um elemento extra-filosófico, que é o dado da fé. De outro lado, P. Mandonnet, dizendo que, na obra de E. Gilson, não houvera uma separação suficiente entre Filosofia e Teologia, no que se refere a Tomás de Aquino. Boa parte da intelectualidade francesa envolveu-se nessa polêmica que conheceu réplicas e tréplicas, em cujo final, porém, as posições haviam-se nuanceado e, em alguns pontos, estavam também mais próximas. Pessoalmente, sou de opinião que o mais importante texto de E. Gilson é L’esprit de la philosophie médiévale (Paris, 1932), fruto das Gifford-Lectures. Nele, acima de qualquer polêmica, expõe seu pensamento, ao mostrar a gênese e o desenvolvimento, desde a patrística até o final da Idade Média, dos principais temas das Filosofias cristãs, que as caracterizam como verdadeira Filosofia, diferente da grega.

Personalidade ímpar, E. Gilson soube aproveitar com maestria o que lhe pareceu válido em outros pensadores; como ninguém soube montar grandes sínteses, mais que qualquer outro promoveu os estudos medievais no século XX. Contudo, embora aberto ao pensamento moderno, permaneceu preso à visão católica mais tradicional de considerar a Filosofia Medieval dentro do esquema alvorecer/meio-dia/pôr-do-sol.

A polêmica de 1930 mostrou, entre outras coisas, que também o lado católico não era tão monolítico como se poderia imaginar. E quanto mais se pesquisava, quanto mais se editavam textos, quanto mais se formavam novos pesquisadores (muito deles de proveniência não-eclesiástica e mesmo não-católica), mais as fronteiras iam desaparecendo. Para tanto contribuíram, e muito, os congressos especializados do após-guerra.[18] Somem-se a isso as mudanças que o mundo sofreu no século XX, com a amarga experiência de ditaduras, guerras, genocídios, guerra-fria, com a experiência do ecumenismo, da criação das Nações Unidas e a proclamação dos direitos humanos, e tem-se, em parte, a explicação do que acontece hoje em encontros de Filosofia Medieval, como o de Erfurt: modos diferentes de pensar, de interpretar fatos, de analisar o conteúdo de textos, convicções religiosas ou políticas, proveniência acadêmica não representam mais divisores de águas. Aliás, as múltiplas clivagens fazem com que o mesmo indivíduo pertença a grupos diferentes, o que dificulta facciosismos e sectarismos com os quais a ciência pouco tem a ver.

Um olhar retrospectivo sobre mais de um século de trabalho constata, com facilidade, que boa parte dos estudos não foram propriamente Filosofia, mas História, Literatura, Paleografia, requisitos indispensáveis para o trabalho filosófico. Mostra também que a renovação promovida pela Igreja, em seus primórdios, era muito mais de caráter teológico          que filosófico, embora as duas áreas, na forma medieval de trabalho, não se deixem separar facilmente.

Além disso, no que se refere à Filosofia propriamente dita, desenvolveram-se duas tendências divergentes. A primeira delas considerou a Escolástica como normativa e, conseqüentemente, tomou a Filosofia Medieval como philosophia perennis, isto é, como um saber atemporal, pelo qual se mede a maior ou menor validade das demais filosofias. Com isso, a Filosofia Medieval não é colocada dentro da moldura maior da História da Filosofia, mas repristinada, valendo como uma “condutora confiável e orientadora”[19]. Se analisada de perto esta posição, percebe-se que ela relativiza a pesquisa filosófica, tomando-a como parte de uma programa maior (no caso, o da Igreja Católica) ou, como diz W. Kluxen, para ela “o trabalho erudito é primeiramente serviço em favor da Igreja”[20]. Com isso, facilmente canoniza-se (transforma-se em cânon) um pensador, e por ele avaliam-se os demais. Foi o que aconteceu, muitas vezes, com Tomás de Aquino, que extraído de seu contexto histórico, passou a ser estudado como sendo a própria Filosofia (não muito diferente do modo como os marxistas leram K. Marx). Aliás, foi neste espírito que se publicou a Aeterni Patris, e nele, já no final do milênio, ainda foi elaborada a Fides et ratio. Em fins do século XIX, esta visão, que era a visão oficial da Igreja a respeito da Filosofia escolástica, foi tão estreita, a ponto de os editores da obra de S. Boaventura, em vez de ressaltarem a originalidade e a importância dos escritos deste autor, sentirem-se obrigados a procurar, de todas as formas, mostrar que ele em nada discordava da ortodoxia de Tomás de Aquino.

Uma segunda corrente, da qual C. Baeumker foi o mais expressivo entre os pioneiros, considerou a escolástica não como uma síntese, mas como um patrimônio, vendo a unidade deste período como “pluralidade diferenciada de um processo vivo”[21]; conhecê-la a fundo, então, adquiria importância como condição para incorporá-la no debate filosófico contemporâneo, momento crucial em que a erudição histórica transforma-se em verdadeira Filosofia.

Resumindo e simplificando: se para o primeiro grupo estuda-se a Filosofia Medieval para, a partir dela, questionar a Contemporânea; para o segundo, estuda-se a Filosofia Medieval para incorporá-la aos debates da Contemporânea. Para estes, então, a leitura de um autor atual, como L. Wittgenstein, que pouco conheceu do pensamento medieval, “pode constituir-se em uma propedêutica à leitura de Tomás de Aquino”[22]. Este modo de trabalho foi seguido com êxito por filósofos como P. Geach[23], E. Anscombe[24] e A. Kenny[25]. Aliás, os lógicos e analíticos ingleses e norte-americanos voltam-se sempre mais para seus antecessores do medioevo, que deixaram importantes contribuições a respeito da suposição, da reduplicação,  das antinomias, dos sofismas, dos verbos modais, dos verbos cognitivos, etc.   

A volta às fontes e o estudo aprofundado delas refletiu-se, como não poderia deixar de ser, no surgimento de muitos filósofos e teólogos de valor, que ao relerem e atualizarem o pensamento medieval entraram, em grau maior ou menor, em frutífero diálogo com o seu tempo. Qualquer tentativa de nomear os mais importantes dentre eles será incompleta e cometerá injustiças; mesmo assim, cabe citar, além dos já mencionados, entre outros, A. D. Sertillanges, R. Garrigou-Lagrange, M. Bondel, E. Mounier, Ch. Boyer, J. Maritain, H. De Lubac, J. Y. Calvez, Y. Congar, J. Maréchal, E. Przywara, F. von Brentano, F.-J. von Rintelen, Edith Stein, J. B. Lotz, R. Guardini, K. Rahner, Max Müller, E. W. Platzeck, H. Maier, J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, J. B. Metz, E. Coreth, L. Honnefelder, B. Lonergan, A. Masnovo, A. Gemelli, A. Maier, A. Ghisalberti, G. Piaia, F. Bottin. Nas fontes medievais abeberaram-se também alguns dos principais pensadores brasileiros, como M. T. L. Penido, L. Franca, A. A. Lima, H. C. de Lima Vaz, C. R. Cirne Lima, E. Stein, U. Zilles, M. A. de Oliveira. Diversos destes autores, como se percebe, não podem ser relacionados pura e simplesmente com o pensamento medieval e, menos ainda, ser chamados de neo-escolásticos. De fato, a partir de uma formação profundamente enraizada nos clássicos medievais, são muito mais filósofos contemporâneos que medievalistas. Isto vale para estrangeiros tanto como para brasileiros.

 

* * *

 

Mas, o que é mesmo Idade Média? O que é Filosofia Medieval? Depois de tudo o que foi dito até aqui, talvez pareça estranha a pergunta. Mas não é. Tanto não é que os principais historiadores do período, nos últimos tempos, têm-se debruçado sobre ela e nem sempre encontraram a resposta que esperavam.

Aqueles, a quem chamamos de medievais, jamais se consideraram medievais; como é, pois, que nós os chamamos de medievais? Sabe-se que a expressão Media aetas provém da área das artes e foi aplicada à história, em geral, por C. Keller (Cellarius) em fins do século XVII.

Aceitando-se simplesmente a expressão, torna-se necessário introduzir uma periodização na História e – o que nos interessa – na Filosofia, e então divide-se esta em antiga, medieval, moderna e contempoânea. Mas como delimitar cada uma delas? Como indicar, no caso, os termini a quo e ad quem, isto é, quando começa e quando termina a Filosofia Medieval? Pode-se dizer que começa e termina com a Idade Média; depois, tomam-se fatos extrínsecos à Filosofia a fim de delimitá-la[26]. Por exemplo: começa com a queda de Roma, em 476 e acaba com a queda de Constantinopla, em 1453. Inúmeras outras datas podem ser propostas, tanto para o início como para o fim do período. Assim, por exemplo, a morte de Marco Aurélio, em 180, ou o saque de Roma por Alarico, em 410;  a descoberta da América em 1492, ou a Reforma de Lutero, com a fixação das teses, em 1517, e assim por diante. Aí surge logo uma objeção: que tem que ver a Filosofia com a queda de Roma ou de Constantinopla? O que estes fatos tiveram de importante para o pensamento? A resposta, dizendo que não se pode pensar a história da Filosofia fora de seu contexto histórico – com o que todos concordam -, não convence de todo, ainda mais se a cisão entre períodos for acentuada, pois ninguém, de fato, foi deitar na Antigüidade e, na manhã seguinte, acordou na Idade Média.

A alternativa de se colocar um “fato filosófico” – na qual eu mesmo acreditei[27], aceitando a argumentação de J. Pieper[28] - também não leva a nada. De fato, dizer, por exemplo, que o projeto boeciano de tradução dos clássicos gregos, de um lado, e a obra de Nicolau de Cusa, de outro, são as datas limites da Filosofia Medieval, acaba caindo nas mesmas aporias da fixação de uma data histórica extra-filosófica.

A proposta de se considerar um longo período como ocaso de uma época e prenúncio de outra, tal como apresentada por J. Huizinga em texto célebre[29] mostra-se falha. De modo semelhante, H. Blumenberg, em obra que marcou época[30], tomando os tempos modernos como caracterizados pela subjetividade, viu a passagem para esta no período que medeia entre Nicolau de Cusa e Giordano Bruno; entretanto, J. Goldstein, em livo recente[31], mostra que já se encontra em Ockham o que Blumenberg considera como característica da modernidade.

Menos consistente ainda é a definição que toma as expressões “Filosofia Medieval”e “Filosofia Cristã” como sinônimos, o que excluiria o pensamento árabe e judeu e, em contra-partida, deveria incluir no período nomes como os de Malebranche, Leibniz e Blondel[32].

Há, porém, um outro problema a ser considerado. Quando falamos em Filosofia Medieval e em Idade Média, estamos, na realidade, absolutizando o modo ocidental-cristão de ler a História, de delimitar a Filosofia.  Erigimos nosso tempo em “tempo universal”[33] e com isso perdemos algo de importante: a noção de pluralidade dos tempos. Assim, por exemplo, quando os árabes expandiram-se para o Oriente, no século VII, encontraram não só cristãos gregos, expulsos do império bizantino, que mantinham suas escolas filosóficas; encontraram também filósofos pagãos, remanescentes da Academia de Atenas. Ora, a definição ocidental de Filosofia Medieval não cabe nem àqueles árabes, nem aos cristãos orientais, e menos ainda àqueles filósofos gregos pagãos. Sem dúvida, é possível escrever uma História da Filosofia, ou uma História geral, do ponto de vista ocidental-cristão – e muitos assim o fizeram -, como é possível escrevê-la do ponto de vista árabe. Isto quer dizer que há tempos diversos, interpenetrando-se, correndo paralelos, mas também fazendo com que aqueles que os vivem interpretem a história, a cultura, o mundo, de modo diferente. A chegada do ano 2.000, para citar apenas um caso, será motivo de grandes festividades no Ocidente. Mas que significa a véspera do terceiro milênio para os judeus, que estão comemorando o ano 5.760 de seu calendário? Ou para os muçulmanos, que celebram o ano 1.420 da Hégira?

Se, para o historiador A. De Libera, há uma leitura colonialista da História quando se transpõe o tempo de uma civilização para outras civilizações, para o filósofo E. Bloch há um engano que pode trazer sérias conseqüências, quando julgamos que dentro da mesma civilização, e até mesmo dentro da mesma classe, os tempos corram simultâneos. Ao refletir sobre sua época, procurando a causa do fracasso da revolução comunista na Alemanha, após 1918, e a da ascensão fulminante do nazismo, E. Bloch cunhou o termo Ungleichzeitigkeit der Zeiten (a não-simultaneidade dos tempos)[34]. Através de tal conceito, julgou poder compreender e explicar, em parte, a Alemanha e a Berlim da República de Weimar: Num mesmo país, numa mesma sociedade, observou ele, coexistem não só classes diferentes - o que todos concedem -, mas também, dentro da mesma classe, há indivíduos vivendo cada um seu tempo específico, vivendo a história dentro dos ritmos básicos de sua classe, mas também dentro dos tempos latentes, que geralmente sequer são pesquisados. Por isso, o apelo dos movimentos sociais foi ouvido por cada indivíduo segundo o tempo histórico em que se situava, e não necessariamente no sentido em que foi formulado pelas lideranças. Então, para pessoas presas a tempos míticos, o apelo revolucionário serviu para colocar em ação os sonhos tribais, os mitos do sangue, da raça e da pátria, não os ideais de humanidade. Ora, se podemos dizer que existe uma não-si-multaneidade dos tempos dentro de um mesmo país, o que não deveremos dizer então quando o estudo se volta a comparar países, culturas ou civilizações diferentes?  O fato de todos estarem vivendo simultaneamente no mundo não significa que seus tempos também são simultâneos.

Retornando ao tema da delimitação do conceito de Filosofia Medieval, vê-se, pois, que aquilo que costumeiramente chamamos de Idade Média é, na realidade, um conceito carente de precisão científica. Não existe o ‘tipicamente medieval’, não existe forma de delimitar Idade Média e Filosofia Medieval que não caia em aporia. Daí a sugestão do Prof. L. M. de Rijk, de que se tome  “Filosofia Medieval” como uma delimitação referente simplesmente à divisão do trabalho acadêmico, dizendo-se então que ela estuda a Filosofia que se produziu no período que vai, por exemplo, do ano 500 ao ano 1.500[35].

 

 

Porto Alegre, 25 de outubro de 1999.

 

Luis Alberto De Boni

 

 

 

Bibliografia sobre a Filosofia Medieval

 

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