1) Inicios y punto de partida
En 1899, Miguel Asín Palacios (1871-1944) [ 1 ] publicaba con el simple título "Mohidín", su primer trabajo científico de islamología. En él, no tan sólo se sostenía la capital influencia del Islam sobre Ramón Llull, si no que incluso se señalaba in concreto et rotunda voce al agente principal de dicha influencia: Muhyî al-Dîn Ibn al-'Arabî (1165 - 1240), el Doctor maximus -shayk al-akbar- llamado Ibn 'Arabî.
¿Cuál era su punto de partida y que postulados se establecieron en ese y otros trabajos suyos? Pasados más de cien años, merece ser conocida con cierto detalle la "Historia y critica de una polémica"[ 2 ] , no ya referida a la influencia sobre Dante Alighieri si no sobre Ramón Llull. [ 3 ]

El primer dato a destacar no es, curiosamente, muy conocido: el verdadero "descubridor" de la dimensión islámica e ibnarabiana del filósofo mallorquín fue Julián Ribera i Tarragó (1858 - 1934) [ 4 ]. El gran maestro de Asín, presentó las líneas fundamentales sobre esta cuestión en su artículo: "Orígenes de la filosofía de Raimundo Lulio" editado en las páginas inmediatamente anteriores a las de su discípulo, colaborador y amigo; así lo fue puesto que tan sólo se llevaban trece años de edad.
Ribera observó que la insatisfactoria explicación que se daba hasta entonces de las fuentes de lulianas, en la que incluso se admitía que se formó sin maestro alguno, tenia que ser substituida por un giro copernicano que pusiera de relieve el magisterio recibido a través de fuentes musulmanas y particularmente sufíes. Añadía además, en esas mismas páginas y por primera vez en la historia, que Ibn 'Arabî era la fuente concreta e inmediata del magisterio sufí ejercido sobre su pensamiento. El enigma de las fuentes lulianas parecía, a sus ojos, encontrar una solución definitiva.
Sin embargo, pese a la clara atribución de tal merito, dicha hipótesis -así es, sin duda, mejor llamarla- ira aparejada al nombre de Asín, invitado en esta primera oportunidad a corroborar la tesis de Ribera con nuevas aportaciones a su favor. Esta labor, continuada, refrendada e intensificada en varias ocasiones, obtendrá diversos grados de aprobación en la comunidad científica y una enorme difusión -asociada estrechamente al estudio del influjo ejercido también por el mencionado sufí de Murcia sobre Dante- conllevando la atribución habitual del digamos, doble descubrimiento, islámico y sufí, a Asín.
No nos ocuparemos aquí del detalle de los pasos realizados en esa dirección en Europa previos a la fecha de publicación de estos dos textos pioneros. [ 5 ] Sea como fuere, tres factores iniciales han sido cruciales en la génesis y evolución de la problemática que vamos a analizar. Estos son: 1a) el lugar del sufismo en los estudios de orientalismo y medievística, y su posterior fase de llegada a España; 1b) la reducida talla de la investigación luliana en Asín; y 1c) la asociación desde un principio de una teoría global de la influencia islámica con el nombre concreto de Ibn 'Arabî, cuyo existencia llegaba casi de nuevo a la historia occidental.

1.a) Orientalismo y medievística europeas e hispánicas.
En primer lugar, como es bien conocido, las pesquisas destinadas a relacionar el pensamiento medieval con el Islam nacieron con los origines del orientalismo universitario y profesional a principios del siglo XIX, fruto del impulso positivista y romántico de la época. Con el concurso de investigadores como A. Jourdain [ 6 ] , F. Wüstenfeld [ 7 ] y S. Munk en filosofía o de Gubernatis [ 8 ] o M. Amari [ 9 ] y especialmente de Graf [ 10 ], I. Pizzi [ 11 ], en literatura, se obtuvo con rapidez una idea bastante satisfactoria de las transferencias culturales que se sucedieron en las sociedades del arco mediterráneo occidental durante la edad media [ 12 ]. De Palermo y Toledo a Paris, la llegada hacia los centros del saber europeo de las traducciones árabes, empezaba a ser bien conocida por orientalistas y medievalistas, reunidos en una simbiosis que resultará determinante en su evolución.
En ese entorno, el estudio de la filosofía arabo-musulmana de corte helénico se desarrollará de manera muy preferente. La creación de la identidad occidental moderna tan ligada a la apasionada recuperación de la herencia intelectual del mundo clásico, hizo mucho por ello y por la visión del Islam como mero transmisor de ideas exógenas. Muy por detrás de esa intensa actividad, pese a que en el Orientalismo moderno el estudio del sufismo nunca había sido desconocido y sus mejores estudiosos, habían hecho esfuerzos apreciables, su conocimiento era escaso y comparativamente insuficiente. Sin embargo, pronto la atención hacia el sufismo iba a aumentar espectacularmente. La línea mayoritariamente espiritualista y romántica de los pocos estudios sobre el sufismo hasta mediados del siglo XIX, se vio alterada por la creciente necesidad de estudiarlo en beneficio de las instituciones e intereses coloniales, que descubrían entonces su hegemónica presencia política, social y cultural en el mundo islámico [ 13 ].
A su vez, para el atribulado arabismo hispánico de finales del siglo XIX, su principal tarea fue ocuparse de ajustar los datos procedentes del Orientalismo europeo y aplicarlos a la historia peninsular, intentando enriquecerlos con el propio estudio de las fuentes arábigas originales. Tal fue la primera fase de acumulación y elaboración de materiales historiográficos, que había empezado muy lentamente a realizarse en España de la mano de los primeros arabistas modernos, entro los que cabe mencionar: José Antonio Conde (1766 - 1820), Pascual de Gayangos (1809 - 1881), y su discípulo y sucesor, F. Codera y Zaidín (1836-1917) [ 14 ], a su vez maestro de Ribera.
Es importante tener en cuenta el complejo contexto del Orientalismo dentro de las notables peculiaridades de la historiografía hispánica. La ignorancia de la cultura islámica de la península suponía un serio y vergonzante déficit para todo especulación histórica fundamentada. Aunque tarde, el arabismo, afrancesado y liberal, absolutamente dependiente del extranjero, buscaba llenar los grandes vacíos de los historia peninsular, mientras, pasando por el Krausismo, ira dando un giro hacia un complejo tipo de tradicionalismo nacionalista en Asín y sus sucesores [ 15 ].
Ribera empezó a desarrollar en este sentido una muy brillante labor en la investigación de la cultura institucional, la música y la literatura hispánicas, aplicándose con indiscutible brillo al estudio de los origines e influencias de sus elementos característicos [ 16 ]. Entre otras propuestas innovadoras, sus propuestas a favor del origen árabe de la poesía trovadoresca, las universidades o la función del "Justicia de Aragón" alcanzaron notoriedad. El terreno de las relaciones entre las culturas de Oriente y Occidente en suelo hispánico se hacía tan extenso como prometedor en hallazgos fascinantes, llenos de repercusión histórica, ideológica y social. En España eso representaba una capital oscilación de la islamofobia a la islamofília, con importantes implicaciones ideológicas.
En este impulso metodológico historicista y típicamente decimonónico, la aportación inicial de Ribera en el ámbito luliano, como igualmente la de Asín consiste, en un primer estadio, en la aplicación de métodos más rigurosos, aplicados en las universidades europeas. Para llevar a cabo la contextualización del entorno en el que vivió Ramón Llull, disponía de los muy recientes conocimientos adquiridos en Occidente sobre el Islam y el sufismo andalusí en particular. Un poco más adelante volveremos sobre ello.

1b) Desinterés luliano de Asín
En segundo lugar, Asín nunca consagrará un estudio de talla a la cuestión luliana. A pesar de las esperanzas que inicialmente podía suscitar [ 17 ], tan sólo algunas referencias secundarias se irán acumulando, mientras el peso mayoritario de las pesquisas girará en torno a la obra del Alighieri, dejando a las investigaciones lulianas en un plano subordinado y muy secundario en su obra.
Cronológicamente podemos constatar que, tras el artículo inicial de 1899, fuera de algunas notas dispersas, el interesante apartado y el anexo consagrado a Llull en Abenmassarra y su escuela fechado en 1914 [ 18 ]-obra en la que Dante todavía aparecía relegado en nota- se convierte en su más extenso y postrer esfuerzo investigador importante sobre este tema [ 19 ].
Cuando empezó a pensar en el discurso de recepción en la Real Academia Española -a la que fue nominado en 1915- dudó entre diversos temas para su discurso de ingreso, para finalmente ocuparse del filósofo florentino en su famoso La Escatología musulmana en la Divina Comedia, aparecida en 1919. Ello a pesar de que las influencias orientales en Dante ya habían empezado a suscitar entre diversos investigadores los primeros "presentimientos", como los llamó muy prudentemente L. Massignon [ 20 ]. Sabemos, que entre todos ellos, el estudio de E. Blochet, Les sources orientales de la Divine Comédie (1901) puesto entonces en conocimiento de Asín y ya avanzadas sus investigaciones, le supuso una grave crisis de salud, atormentada por la neurastenia. Ribera intentó reconfortarle lo suficiente para continuar en esa senda pese a todo, como así lo apunta el biógrafo J. Valdivia [ 21 ].
Así fue y llegó la fama internacional alcanzada por su Escatología musulmana en la Divina Comedia, empujada por una enorme controversia [ 22 ], que conducirá desde entonces a asociar en la historiografía el nombre de uno y otro padre de las literaturas italiana y catalana. Ambos quedarán emparentados así accidentalmente en el elenco de influencias putativas más sobresalientes del panorama cultural de occidente.
Sea como fuere, nos podemos preguntar si existió algún motivo que le empujó a mantenerse muy poco entusiasmado por los estudios lulianos, como así nos parece, pero dejaremos esta cuestión por otra ocasión ya que nos llevaría demasiado lejos. En la práctica, se puede hablar de la pronta exclusión de Ramón Llull de los intereses prioritarios del arabista zaragozano.

1c) Ibn 'Arabî monopoliza las pistas islámicas y sufíes en Llull.
En tercer lugar, el nombre de Ibn 'Arabî como fuente del pensamiento luliano, aparece simultánea y estrechamente asociado con la hipótesis de una profunda "islamización" o "orientalización" del pensamiento occidental medieval cristiano y pretomista. Recordemos que en esos artículos pioneros aparecía formulada esa idea, en la que la enorme influencia cultural de la huella islámica era concretada en la influencia del sufismo, lo cual ya era paso muy innovador. Esta afirmación general venia seguida de inmediato por la atribución a un pensador en concreto, alcanzando un precisión insospechada que refrendaba indudablemente la mayor y otorgaba un prestigioso sello de veracidad a tal hipótesis. ¿Cómo se pudo dar simultáneamente ese paso de lo general a lo concreto tan característico de Ribera y Asín?
Veámoslo como lo explica claramente Ribera, el cual se preguntaba inicialmente en voz alta, en el mencionado artículo:

¿Han sido bastante estudiadas las corrientes arábigas que pudieron influir en la filosofía del Doctor Iluminado? [ 23 ]

Contestándose unas páginas más tarde, siguiendo fielmente su método de la "imitación":

Del estudio de algunas obras de los sufíes musulmanes hemos sacado la convicción profunda de que el célebre filósofo mallorquín es un sufí cristiano. [ 24 ]

Esta primera concreción de las influencias islámicas era audaz pese a que, como ya hemos apuntado, era relativamente asumible gracias a los nuevos conocimientos de la espiritualidad sufí que desde inicios del siglo XIX llegaban lentamente a occidente. La afinidad personal y proximidad histórica del mallorquín con el Islam es conocida de todos por la simple lectura de obras clásicas: Blanquerna, Els Cent noms de Deus, etc. Esos datos archiconocidos del "cristianus arabicus", sin adición textual novedosa de su parte a la obra luliana la cual, del mismo modo que Asín, conocía aceptablemente bien [ 25 ], habían adquirido ahora ante sus ojos un significado totalmente nuevo.
Ribera había sido suficientemente perspicaz para extraer de ellos una interpretación reactualizada de la obra luliana [ 26 ]. En una primera visión global, esa presencia sufí se mostraba como el marco acumulativo de argumentos a favor de una influencia que se había podido ejercer, digamos, por ósmosis, en el arco mediterráneo occidental sobre hombres de frontera y bi-culturales como él. Citemos el explicito pasaje que nos da Ribera:

Para probar estas afirmaciones y demostrar la semejanza de ideas y conducta, podríamos ir acumulando testimonios de la vida andante de muchos sufíes españoles que pasaron por el Norte de África en tiempos inmediatamente anteriores á los de Lulio, y se hicieron célebres por su talento y devoción, v. gr., el morabito murciano Abensabín, filósofo que iba predicando por calles y plazas, que enseñaba por símbolos y alegorías, y para exponer sus metafísicas disquisiciones empleaba un lenguaje enigmático y obscuro, tras del cual se escondían sus audaces doctrinas de no muy segura ortodoxia; ó el asceta Abenhud, también murciano, descendiente de personas muy principales, que anduvo por el mundo cubierto con su célebre capuchón y raro traje de anacoreta (sobre el que se destacaba su blanca y venerable barba); entregado á penitencias, austeridades, visiones místicas, meditabundo siempre triste y sollozando, y cuyos versos despedían á cien leguas un tufillo panteísta; ó el célebre guadijeño el Xextorí, sapientísimo varón á quien acompañaban multitud de pobres y desarrapados ermitaños, extasiándose al oír recitar á su maestro sus moaxahas y záchales, de asombrosa espontaneidad, en las que cantaba sus místicos amores; ó el Harelí, ó Abulabás, murcianos los dos; ó Alfarid, Álafif, Abumadián, etc., etc.; es decir, una turbamulta que pululaba por Occidente y Oriente y hacía la misma vida y profesaba semejantes ideas [ 27 ].

A medida que llegaban nuevas datos sobre estos sufíes podía, como así veremos, estrecharse el cerco de las influencias intelectuales y culturales. El elenco de figuras importantes del mundo espiritual islámico cuyas biografías eran conocidas entonces someramente, bastaba para establecer un primer paralelismo genérico entre ellos y los terciarios cristianos, sin duda. Sin embargo, Ribera y Asín al unísono, siendo aun todavía muy poco capaces de ir más allá de las biografías de los mencionados Abensabín, Abenhud, Xextorí, Harelí, Abulabás, Alfarid, Álafif, Abumadián, realizaron un paso adelante espectacular señalando a un agente primordial de esas influencias, lo que constituye una aportación cuyo peso no puede soslayarse de ninguna manera en esta polémica. Años antes de despertarse la polémica dantesca, aparecía señalado Ibn 'Arabî, como el punto de contacto del lulismo con el Islam, descartando eso sí, sin más, a tantísimos otros maestros sufíes. Continua Ribera:

Mas entre todos ellos se yergue y descuella, como las cumbres del Moncayo sobre los montecillos que las circundan, un doctísimo varón, metafísico profundo, gran poeta místico, maestro universal, Mohidín Abenarabi, de Murcia, cuya vida, opiniones y sistema son como un retrato anticipado de la vida, opiniones y sistema del filósofo mallorquín.
Hay coincidencias muy curiosas en la vida de ambos personajes; unas son completamente fortuitas; otras no pueden ser casuales: denuncian relación personal de modelo y copia. [ 28 ]

La tesis de Ribera es rotunda. Dirá entonces:

Esta semejanza de conducta puede ser completamente fortuita; lo que no es fácil explicar por mera coincidencia son las analogías de sus sistemas, principios, métodos, formas de exposición, y particularmente dos o tres tan personales, que indican íntima é inmediata relación entre ambos. [ 29 ]

Es preciso atender a los términos exactos empleados para describir esa influencia, refrendada en diversas ocasiones de modo tajante como: "semejanza tan completa", "relación íntima", "como si se hubieran copiado uno al otro", "indicios muy vehementes de relación, mediata o inmediata entre Mohidín y Lulio, [...] signos que, á mi juicio, demuestran que hay enlace particular, inmediato y personal, entre sus doctrinas: para mí, es evidente que Lulio ha debido aprovechar los libros de Mohidín,... " [ 30 ] Incluso en un caso, aun siendo indirecto, se habla de: "prueba concluyente",... no cabe duda de que Ibn 'Arabî no es para ellos un referente lejano ni un ejemplo imitado más o menos conscientemente, es el nexo material mismo de una influencia capital en la historia de las culturas [ 31 ].
En esa tesitura se crea una concatenación de afirmaciones y matizaciones no siempre fácil de comprender y que conviene precisar paso a paso. El joven Asín aunque inicialmente pudiera parecer ocasionalmente titubeante, decía en 1899: "..., he creído hallar un dato nuevo que arroja mucha luz sobre el problema, si no es que lo resuelve definitivamente." Luego habla de Ibn 'Arabî tan solo como: "su probable maestro" y concluye enigmáticamente unas páginas más adelante: "Y Lulio, al imitar á éste, ó á quien quiera que fuese el sufi en cuyas obras se amaestró,..." [ 32 ] En 1906 al encontrar un importante símil común, declara:

"La identidad del símil, hasta en las palabras, y la analogía del fin que se proponen con él ambos místicos, denuncia una imitación flagrante y viene á confirmar una vez más la tesis sostenida por mi maestro, Sr. Ribera, de que Lulio fue un sufí cristiano imitador de Abenarabi ó de algún discípulo suyo" [ 33 ]

En 1915, en su Abenmasarra y su escuela, donde, repetimos, se encuentra su disertación luliana más amplia, se terminarán las dudas y dirá tajante:

"Hace unos quince años la sagaz penetración de mi querido maestro Ribera descubrió por primera vez los orígenes musulmanes del abstruso sistema luliano, emparentándolo con el del murciano Abenarabi. En aquella ocasión colaboré modestamente a reforzar con algún argumento de pormenor la robusta y orgánica demostración de mi maestro; pero ni él ni yo estábamos en condiciones de afirmar entonces que el parentesco fuese tan estrecho y seguro, como aparece hoy a la luz que proyecta el sistema de Abenmasarra, perpetuado en el de Abenarabi." [ 34 ]

Esta confesión de Asín resulta algo embarazosa pero, a pesar de todo, la búsqueda de "imitaciones flagrantes" en la que se basa su método, había llegado en ese momento a su verdadera culminación. Sin que se sepa, igual que sucedía en Ribera, si ese "parentesco" con Ibn 'Arabî, es singular y excluyente en relación a sus muy poco conocidos contemporáneos: Ibn Sab'în, Shushtârî, Ibn Hûd, Abû Madyân, etc. [ 35 ]. Tal nivel de conocimientos pormenorizados no era posible. Ribera y Asín, no estaban capacitados para distinguir entre las doctrinas metafísicas, escatológicas, filosóficas, dogmáticas y ascéticas que separan Ibn 'Arabî de sus contemporáneos. Una vez más debemos ser humildes y repetir que aún hoy apenas empezamos tímidamente a saber distinguirlos [ 36 ].
La literatura sufí abarca muchas decenas de miles de páginas, y no se descifra fácilmente. Además, su complejo contexto histórico, ha suscitado polémicas considerables desde los inicios de su estudio en Occidente [ 37 ]. Al primer contacto con sus clásicos más abstrusos, no se podía aspirar a tener una idea detallada de su evolución y menos aun pensar en elaborar con esos datos una historia de las relaciones cristianismo-islam: sencillamente, allí todavía no se había llegado. Existe un tono que aparenta una enorme suficiencia en contraste con la humilde constatación de los graves vacíos documentales que surgen constantemente, aunque esa capacidad visionaria no es distinta en el tono, de mucha de la erudición europea anterior a las dos guerras mundiales [ 38 ].

2) El descubrimiento hispánico de Ibn 'Arabî
Hasta aquí hemos situado las rasgos más notables del descubrimiento de la dimensión islámica del lulismo. Ahora quisiéramos mostrar el desarrollo de la labor científica de ambos arabistas, en la que se configuran dos perspectivas, por un lado, el estudio la influencia del sufismo, desde un punto de vista general, y por otra parte, la procedente del shayj al-akbar, Ibn 'Arabî, contemplada de modo concreto. Empezaremos por esta última.
¿Cómo llegaron, Ribera y Asín a poner Llull en contacto con Ibn 'Arabî? ¿Con que elementos disponían para establecer sus hipótesis?
En realidad, fue al revés, fue a través de Ibn 'Arabî que se llegó al franciscano. Es más, en esta caso fue primero el descubrimiento del "material" lo que dio pie a la búsqueda, y no fue una idea lo que despertó el encuentro con la "prueba".
Aparece aquí una pieza clave en esta historia, la llegada de la segunda edición impresa de su obra maestra, Las Iluminaciones de La Meca (Futûhât al-Makkiyya), cuyo detalle dejamos para otra ocasión. La adquisición de la segunda edición egipcia de 1876/1293 H. desencadenó el primer acercamiento importante en España hacia el sufismo tras muchos siglos.
Con aquellos volúmenes en manos de Ribera, enseguida presintió que aquella fascinante obra merecía ser estudiada. En diversas catas, el gran arabista valenciano -naturalmente conocedor de la lengua misma de Llull- empezó a escribir el breve comentario: "amigo y amado" en sus márgenes, al lado de los pasajes en los que encontró ese tipo de resonancias lulianas, que le eran familiares. Se iniciaba en aquel momento el polémico reencuentro del lulismo con el Islam.
Pronto ese documento fue presentado a su colaborador Asín. Hemos examinado personalmente el ejemplar utilizado por ambos autores y constatado por medio de su abundante anotación, cómo se repartió su lectura para agilizar la lectura integral de la enorme, y abstrusa para el profano, compilación de Ibn 'Arabî en cuatro volúmenes in cuarto mayor que suman unas 3.400 páginas [ 39 ] correspondientes a más del doble de esa cantidad traducida en lenguas latinas [ 40 ].
Asín, se interesó vivamente por él, buscando las huellas en España de Algazel (Abû Hâmid al-Gazzâlî, m. 1111) tal como le había pedido Menéndez y Pelayo. Asín nunca dejó de estudiar la obra del maestro iraní, tema de su doctorado en 1896, hasta la edición en 1941 del cuarto y último volumen de su magna La espiritualidad de Algacel y su sentido cristiano. Asín Palacios, perseveró en esta línea de investigación, en la que adquirió la categoría de especialista internacional [ 41 ], la aparición de Las Iluminaciones de La Meca iba a reconducir inesperadamente sus investigaciones y otorgarle fama internacional.
En ese momento, en 1899, muy poco se sabia de Ibn 'Arabî, con las primeras ediciones impresas disponibles como el Muhâdarat al-abrâr (1282 H., 1305 H.) y el Dîwân (1270 H.) [ 42 ], acompañadas de algunas notas del Tarjumân al-ashwâq y su comentario, Dhajâ'ir al-âlâq, extraídas de los manuscritos del Escorial, aquellas fueron las únicas obras conocidas entonces del sufí murciano, sin que se note la presencia de ninguna otra lectora sufí original no gazaliana. Todo lo que había leído del sufismo en sus fuentes originales era muy poco más.
Si abandonamos esa fecha fundacional, y nos centramos ya exclusivamente en el insigne zaragozano vemos como se esforzó denodadamente por acceder a sus obras principales, constando numerosas pesquisas bibliográficas, siendo beneficiado por las numerosas impresiones de sus obras dado el lugar de privilegio que Ibn 'Arabî gozaba en la sociedad musulmana de entonces.
En 1906 su Psicología según Mohidín abenarabi, cuenta ya con su segunda obra más importante con la que conforma el núcleo central de sus escritos: el Fuçûç al-hikam, (Estambul, 1309 H.) con el comentario de Bali Efendi. Esta obra será descartada apriorísticamente, sin demasiadas contemplaciones y prácticamente para siempre [ 43 ]. Se trata de una extraña decisión, destacada por la crítica [ 44 ]. El Amr al-muhkam (Estambul, 1315 H.) se añade a su bibliografía. En sus lecturas empiezan a entrar obras dudosas o apócrifas: el Tafsîr (El Cairo, 1317 H.) que en realidad es obra de 'Abd al-Razzâq Qâshânî [ 45 ] llega entonces junto con la poco fiable Tuhfat al-safara (Constantinopla (sic), 1300 H.). El mismo Asín contribuye sensiblemente a ese caótico repertorio akbariano con su edición y traducción de la Risâla fi ma'rifat 'l-nafs wa'l-rûh. [ 46 ]
En 1914 publica Abenmasarra y su escuela, y se añaden el Mawâqi' al-nujûm, impreso en El Cairo en 1907/1325 H. juntamente con Kitâb al-hijâb, y el Kitâb shaqq al-jayb -de autoría y texto muy dudosos-, aparecidos ambos en el mismo año y ciudad, y extraídos del Majmû' al-rasâ'il al-ilâhiyya. El espúreo Shajârat al-kawn, (Constantinopla (sic), 1900/1318 H.) aparece al lado de diversas versiones del Shajarat al-Nu'mâniyya, y otros textos menores de difícil atribución.
En el siguiente y más célebre de sus trabajos, La Escatología musulmana en la Divina Comedia (1919), accede a la edición de los ya mencionados Tarjumân, y su comentario Dhajâ'ir al-âlâq (1894); y algunos manuscritos nuevos le permiten acceder al Kitâb al-isrâ', al Tanazzulât al-âmlâk y el Mashâhid al-asrâr.
Las cuatro monografías publicadas en el Boletín de la Real Academia entre 1925 y 1928 [ 47 ], hacen referencia a los tres nuevos tratados editados por Nyberg en 1919 [ 48 ], Inshâ' al-dawâ'ir, 'Uqlat mustawfiz y Tadbîrât. Incluyendo la Risalat al-Quds (El Cairo, 1281 H.) cuya traducción parcial completará este primer acercamiento a su obra biográfica [ 49 ]. Se hace referencia al apócrifo al-hikma al-ilhamiyya; tímidos extractos del Fuçûç y uso del propio diccionario terminológico de Ibn 'Arabî, los Içtilâhât [ 50 ].
En el más extenso de sus estudios akbarianos, El Islam cristianizado (1931), el volumen de obras akbarianas aumentará para incluir: el Risâlat al-anwâr (El Cairo, 1332 H.), Kunh mâ lâ budda al-murîd min-hu (El Cairo, 1328 H.) [ 51 ].
Su labor bibliográfica fue fructífera aunque pueda parecer pequeña al lado de los ciento cincuenta títulos que computaba el mismo Asín y el elenco de obras akbaríes que hoy alcanza los cuatrocientos títulos. Sin embargo, las dos obras absolutamente principales, Futûhât y Fuçûç, son más que suficiente para una primera exploración. La primera de ellas, de talla colosal y compendio enciclopédico de su saber, fue concienzudamente estudiada, la segunda quedó lamentablemente excluida, como ya hemos dicho [ 52 ]. Por otro lado, del total de los cerca de veinticinco títulos examinados, un 24% son incorrectamente atribuidos. Una tasa elevada, para alguien conocedor de las famosas dificultades textuales existentes en la obra algazaliana y que debería haber sido algo más prudente con el repertorio akbariano. De esas atribuciones erróneas se extraen diagnósticos falseados; toda la "psicología" akbariana aparece confusa.
Sin embargo, pese a este tremendo esfuerzo de lectura akbariana que se une a su inmersión en la obra de Algacel, con todo ello, no se puede construir una historia del sufismo con garantías suficientes. Asín padeció gravemente la escasez de manuscritos y ediciones de textos arcaicos, en un ámbito brutalmente sometido a la hegemonía de los materiales tardíos. Podemos constatar la escasez de fuentes originales sufíes disponibles.
Asín pudo contar tan sólo con un nombre más bien reducido de clásicos del sufismo primitivo y clásico: el Qût al-Qulûb de Abû Tâlib al-Makkî, (m. 386 H./996), la Risâla de al-Qushayrî (m. 1072/465 H.), y el 'Awârif al-Ma'ârif, de 'Umar Sohrawardî (m. 1234/632 H.) [ 53 ], y el solitario Mahâsin al-Majâlis de Ibn al-'Arîf (m. 1141/536 H.). Muy pocos materiales, en definitiva, para acompañar al omnipresente tándem Algazel - Ibn 'Arabî, fuera del conflictivo Hallâj (m. 309 H./922) exhumado por su amigo Louis Massignon (1883-1962). El grueso de las fuentes sufíes son las compilaciones tardías de época mameluca y de escuela akbariana: son excelentes introductores y apologetas, pero no resultan muy útiles para escudriñar en la génesis del sufismo. Obras de Suyûtî como el Sharh al-çudûr, o al-Jawâqît wa 'l-jawâhir, de Shar'ânî (m. 973 H./1565), el compendio Lawâqih al-anwâr y su resumen al- Kibrît al-ahmar y el clásico al-Insân al-Kâmil de 'Abd al-Karîm al-Jîlî (m. 832 H./1428). Análogamente, los diccionarios tardíos: el Içtilâhât de Qâshânî (m. 730 H./1330), el Ta'rîfât de Jurjânî (s. XV), el gran Khasf al-funûn de Tahanawî (s. XVII), han sido y son útiles indispensables, pero muy delicados de emplear para analizar el pensamiento del siglo XIII sin adquirir los sesgos de los comentadores musulmanes tardíos.
El estudio de todas esas obras y algunas pocas más, conducen a un nivel alto de conocimientos, pero no resuelven el problema de las fuentes del sufismo andalusí, cuyos autores puede parecer -a tenor de los datos aportados sobre sus biografías- que son conocidos con igual detalle a nivel doctrinal, mientras que en realidad no es así, dada la escasez de textos que existía entonces y que todavía se deja sentir hoy agudamente [ 54 ].
El concurso de historiadores es impresionante, como igualmente sucede con el resto de materias islamológicas tal y como eran accesibles en esos momentos. Este repaso a los materiales disponibles muestra, antes que nada, la heroicidad de los esfuerzos de comprensión que hizo Asín en materias sumamente complejas en las que se adentro prácticamente sin ayuda.

3) Un nuevo mapa de la historia: la tesis de las "influencias islámicas".
Volvamos pues, con estos datos a la vista, a la problemática en la que se asienta la problemática luliana bajo el enfoque asiniano. El discurso sobre las "influencias islámicas" se construye, debido a una larga serie de circunstancias, sobre dos niveles diferenciados de análisis. Uno corresponde al horizonte general: la filosófica del Islam en Occidente, el otro es una línea concreta: el sufí Ibn 'Arabî, leído e imitado admirativamente por Ramón Llull, individualmente y a excepción de cualquier otra fuente.
El primer nivel constituye una verdadera "historia de la cultura" medieval, construida por medio del rastreo de doctrinas, conocimientos, comportamientos y estilos, transferidas entre pensadores. Para realizar el seguimiento de las ideas en la historia, se emplean descriptores filosóficos y religiosos clásicos asociados a personas y grupos humanos: "neoplatonismo", "panteísmo", "cristianismo", "iluminismo", "quietismo", etc. Estos conceptos son la base con la que se identifican y establecen series de "influencias" ordenadas por su sucesión temporal.
El cuadro histórico resultante -en síntesis- proclama la dependencia de la escolástica pre-tomista de las fuentes neoplatónicas sufíes. De modo esquematizado hemos representado su sistema de "influencias":

Ibn Masarra g Ibn Gabirol g Mauritius Hispanus g Amaury de Benes g David de Dinant
g Judá Haleví, Moisés de Granada, Josef Benzadic, Samuel Ibn Tibbon, Semtob Falaquera.
g Gundisalvi, S. Buenaventura, Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Duns Escoto, Rogelio Bacon.
g Ibn 'Arabî g Ramón Llull
gDante

Esta tesis plantea nada más y nada menos que la reformulación de una parte importante de la historia de la cultura Europea. Ha sido construida sobre una serie de documentos circunstanciales que delatarían cada "influencia" concreta de autor a autor, de acuerdo con un cuadro general creado con la ayuda de los descriptores usados para asociar todos y cada uno de los miembros de esas cadenas, situadas en el tiempo y el espacio. Es ahí donde, los principios, la terminología y los métodos empleados por Asín plantean importantes escollos. Se trata de un problema primordialmente conceptual, relacionado con el análisis y la taxonómia de las ideas con las construye su historia del pensamiento.
Asín toma a Ibn Masarra como punto de partida de una cadena que llegará a Llull. Aquel es descrito como: musulmán, heterodoxo, neoplatónico, pseudo-Empedócleo, iluminísta, y panteísta. Esos conceptos aparecen todos como compatibles, aunque unas pueden representar grados muy variables de esencialidad o circunstancialidad, además de ser discutibles o sostenidas por escasas pruebas documentales, como sucede primordialmente con este primer miembro de la cadena; asunto que no discutiremos aquí, pero cuya gravedad ya ha sido discutida por importantes arabistas [ 55 ].
El problema se complica cuando la "influencia" de Ibn Masarra aparece consignada como "influencia musulmana" y en otro lugar aprendemos que para Asín el Islam no existe como entidad diferenciada, siendo para él poco más que un cúmulo de doctrinas cristianas y neoplatónicas reapropiadas por la sociedad musulmana [ 56 ]. Ahora bien, si el sustrato islámico propiamente dicho es insustancial, en un segundo estadio, al plantear, por ejemplo, la influencia del Pseudo-Empédocles, de Plotino, Proclo o la gnosis de Prisciliano sobre Ibn Masarra esas "influencias musulmanas" aun siendo "heterodoxas" no son exactamente tales, si no doctrinas que viajan del cristianismo -¿también "heterodoxo"?- al Islam "heterodoxo" y luego vuelven a otro cristianismo también "heterodoxo", sin que se introdujera ningún elemento propiamente musulmán en la cadena de "influencias".
Se forma así un viaje de las ideas de ida y vuelta al cristianismo a través del Islam, de difícil comprensión. Las "influencias musulmanas" de Ibn Masarra, no son en realidad "musulmanas", en puridad son lo que él denomina "influencias pseudo-Empedócleas y neoplatónicas". Pero una vez esas "influencias" llegan, sea como fuere, al nuevo foco de diseminación islámico, para volver hacia el cristianismo occidental, ¿No debería explicarse que circunstancia extraordinaria habría llevado a "perder" y "recuperar" de esos elementos, cuyo grado de alienación en realidad se desconoce [ 57 ] ? ¿Cómo se puede explicar históricamente que las trazas del neoplatonismo en S. Agustín, el Pseudo-Dionisio y Escoto Erígena -tan cercano a Llull y a la cultura meridional del siglo XII- habrían sido expulsadas integralmente de Occidente, para ser reintroducidos gracias a los -otrosí supuestos- discípulos de Ibn Masarra en las tres religiones? [ 58 ]
Asín parece absolutamente convencido de sus coordenadas temporales y la orientación oriente-occidente, Islam-cristiandad de esas influencias, pero cualquiera puede empezar a inquietarse seriamente cuando Escoto Erígena (810-870) es emparentado con esa corriente que procede de un Ibn Masarra (883-931) ¡ciertamente posterior! ¡Y que muestra "gran parecido" con Ibn Barrajân (1141) e Ibn 'Arabî! [ 59 ] Dicho llanamente ¿Puede darse fiabilidad a ese cuadro histórico en el que, en base a "influencias" no siempre convincentes, se aspira a que todo el neoplatonismo, ya no sólo luliano, sino Europeo y pretomista -todas las categorías más o menos fundidas o confundidas- proceda básicamente de una fuente exterior -el Pseudo-empedoclismo islamizado- pero que se trata de una recuperación de elementos originalmente propios? Concepto este último también delicado y que tampoco será examinado con suficiente claridad por Asín. El viaje circular de dicho neoplatonismo cristiano, corre el riesgo ante un examen riguroso de ser tomado por poco consistente y algo voluntarista.
El asunto se agrava, cuando el gran prelado aragonés coloca, indistintamente a todos a los agentes de esas "influencias" en la categoría ambivalente y muy conflictiva de "heterodoxos". ¿Lo son para los musulmanes, para los cristianos, o para ambas religiones? ¿En cada caso lo son en oposición o acuerdo con el neoplatonismo? Sin ninguna aclaración de por medio, Asín sigue la tendencia clásica del Orientalismo a emplear intensivamente la heresiología cristiana. Una historiografía común ve en tendencias como el panteísmo, iluminismo o el quietismo, desviaciones espirituales típicamente "orientales". Asín, habla de "heterodoxia" en pensadores de los tres monoteísmos, pero cuando se ocupa, como corresponde, de denunciar a dos reos profesos de esos cargos en el siglo XIII, Amaury de Benes o David de Dinant, añadirá contundente que su "heterodoxia", se explica precisamente por proceder de esas corrientes musulmanas, llámense "masarríes", "avicebronianas" o "ixraquíes" [ 60 ]. Desechando una vieja teoría que sostiene la reaparición recurrente de la heterodoxia en el tiempo y el espacio, Asín se inclina por otra, igualmente mítica que afirma la ligazón histórica de las heterodoxias, las cuales desde siempre habrían viajado del brazo de las mismas temidas doctrinas orientales.
La sospecha de contaminación religiosa en Occidente va mucho más lejos: Domingo Gundisalino, Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, San Buenaventura, Alejandro de Halles, Roger Bacon y "nuestro Lulio", todos ellos, a su parecer, han sido sensibles a esos influjos [ 61 ]. Asín explica así su comportamiento:

"No quiere esto decir, sin embargo, que aquellos ilustres escolásticos adoptasen a ciegas, en bloque y sin examen, las ideas masarríes. Sinceros y fervorosos creyentes, antes y más que filósofos, esforzáronse por depurar las doctrinas extrañas a la fe, eliminando de ellas la levadura panteísta que en su fondo palpitaba, y si no todos lo consiguieron plenamente, no fue en verdad por falta de empeño, sino por deficiencias en los medios para realizar síntesis tan atrevidas como delicadas. Los más discretos, Alejandro de Hales y San Buenaventura, atinaron en dar tono ortodoxo a sus trabajos de adaptación; otros, en cambio, como Rogerio Bacon y nuestro Lulio, viéronse tachados de heterodoxia por sus menos equilibradas síntesis, en las cuales se denuncia por eso su origen musulmán con claridad meridiana." [ 62 ]

Llull, recibe una severa reprimenda, pese a su venerable rango aunque, Asín se ocupará de salvar a él y algunos otros, paradójicamente in extremis [ 63 ]. Todas esas hipotéticas "influencias" resultan muy difíciles de seguir en estas condiciones. Parece como si la categoría de "heterodoxo" -y la de otros epítetos doctrinales como "neoplatonista"- determinara las transferencias culturales de diversos maneras, ahistórica y apriorísticamente.
Esas categorías sufren particularmente, por ser muy amplias, y por su laxitud, se convierten en absolutamente genéricas: o no aportan información o son históricamente borrosas. Hoy, el actual marco metodológico y nivel de conocimientos adquiridos en la historia de la filosofía helénica, judía, cristina e islámica, hace impensable el empleo científico de esos conceptos sin largas y detalladas matizaciones.
Por otra parte Asín, no plantea tampoco distinciones de escuela, que aporten claridad y seguridad suficiente para seguir paso a paso esas "influencias". El Orientalismo del siglo XVIII y XIX, podía hablar en bloque de "influencias orientales", pero poco a poco ese bloque monolítico empezaba a fragmentarse en tendencias y personalidades, naturalmente. Asín no parece haberse sentido intimidado por su clara incapacidad para comparar adecuadamente el Avicenismo, Averroísmo y el Algacelismo, y estos con Ibn 'Arabî -cosa todavía hoy muy lejos de ser adquirida, por lo demás. Tampoco tuvo reparos en sumar al "panteísmo pseudo-Empedocleo" de Ibn Masarra los "ishraqíes" seguidores de Sohrawârdî al-Maqtûl (m. 1191) [ 64 ], erigido por este procedimiento aglutinante en categoría histórica sui generis. Es fácil comprender el riesgo supone hablar de todos ellos como un grupo: resulta demasiado amplio, difuso en el tiempo y el espacio. Todo ello debilita en extremo el armazón que debe dar cuenta, nada más y nada menos que de un potente flujo intelectual que habría barrido Occidente a partir del siglo XI.
Estas mismas dificultades se suceden en el caso, tan celebre, de Dante, el cual debemos mencionar por su incidencia en Llull [ 65 ]. Cuando llegaron a manos de Asín los trabajos del también innovador Bruno Nardi [ 66 ], enfrascado en la busca de fuentes "árabes" este celebró su llegada y resumió así sus investigaciones:

"Y Nardi hace ver cómo estas ideas dantescas, aunque puedan tener algunos precedentes en la tradición agustiniana, derivan mejor de la filosofía arábigo-neoplatónica y, más concretamente, de los sistemas de Alfarabi, Avicena, Algazel y Averroes." [ 67 ]

Satisfecho por encontrar sus fuentes "en la misma dirección arábiga", el zaragozano vuelve, absolutamente imperturbable, a destacar la idoneidad de la "filiación ishraqí y pseudoempedóclea de Dante".¿Son compatibles unos grupos con otros? ¿Qué ligazón histórica existe entre ellos? ¿Basta con que sean "árabes"? Estas cuestiones no son tenidas en consideración.
En resumidas cuentas, las categorías que identifican a esas "influencias" no permiten ir más lejos que la constatación del notable "paralelo general" que existe entre influenciadores e influenciados, pero entonces el peso de la transferencia cultural se reduce a bien poca cosa. Con la perspectiva del tiempo a nuestro favor, Asín aparece casi temerario, con las monumentales historias de Tixeront y el Ritter como guía, intentando descifrar, siendo un neófito y sin ayuda, el pensamiento sufí más esotérico y sofisticado, de Ibn 'Arabî.
Con todo, intentó establecer "filiaciones" en base al simple uso de un cierto tipo general de teodicea, de cosmología, o metafísica de la luz, de lenguaje, de cábala alfabética o numérica, sabía muy bien que la búsqueda de "las líneas generales y el criterio en que está inspirado" una determinada obra o autor era arriesgado sin el apoyo de la pruebas concretas de una "imitación flagrante" [ 68 ]. Hubiera sido preferible, en esa tesitura, pensar que era indispensable sustanciar las pequeñas y distintivas diferencias que permiten seguir el curso de la historia, frente a lo que son materiales y rasgos muy comunes en las culturas mediterráneas y próximo-orientales desde los tiempos de Filón...
Asín no podía entonces atinar el vector de propagación de esas doctrinas con suficiente fiabilidad, pese a ello se muestra absolutamente seguro del cuadro general, aunque consciente de la dependencia total de su tesis respecto a las influencias concretas de autor a autor [ 69 ]. En este sentido, siempre tuvo su cuadro general por inexpugnable, y aunque ocasionalmente se mostró dubitativo, a la postre se encastilló en las "influencias indiscutibles", que seguidamente discutiremos [ 70 ].

4a) Las "influencias" sobre Llull, entre lo general y lo concreto.
Llegados a este punto podemos constatar la estrecha ligazón entre la visión general y la perspectiva concreta de las "influencias", en la que se establece una concatenación de autores unos con otros, de modo más o menos lineal. De modo que, aunque podría realizarse a través de un gran número de intermediarios y muy diversos recorridos históricos, existirían dos pasos hipotéticos, como mínimo, para llegar de Ibn Masarra a Ibn 'Arabî, y de éste a Ramón Llull. Este último emparejamiento resulta capital y determina por completo toda la teoría general del lulismo "islamizado".
Procedamos, por último a evaluar esas "influencias", aunque debemos antes, una vez más, matizar, su diversa naturaleza, en nuestros investigadores. Pese a ser igualmente "indiscutibles" para ambos, unas corresponden a prestamos generales y otras a citaciones textuales. Ribera nos dice en su artículo:

"Hubiera sido quizá más convincente el haber encontrado muchas frases y largos párrafos de Lulio traducidos de las obras de Mohidín; pero ha de decirse que la esperanza de hallarse con algo similar no puede alimentarse, porque Lulio, no sólo deja de citar las fuentes, sino que ni siquiera hace lo que algunas veces solían hacer Raymundo Martín, Alberto Magno, Santo Tomás, etc., los cuales, si omitían los nombres, transcribían textualmente frases enteras de filósofos anteriores." [ 71 ]

A diferencia de Asín, Ribera, no se hacía ilusiones respecto a la posibilidad de dar con citas literales. Su listado de "influencias" se basa en ideas genéricas, tomadas por los dos pioneros como pruebas fidedignas en los radicales términos que ya hemos mencionado al principio. Recordémoslas:

En resumen: dada la costumbre de Lulio de no citar ni traducir, creo haber empleado el único medio para señalar la filiación de su sistema filosófico; el haber estudiado y seguido á los sufíes, especialmente á Mohidín Abenarabí, de Murcia, explica muchas cosas especiales que han pasado por características del filósofo mallorquín: las principales doctrinas de su sistema; su especial conducta; su criterio científico; su método didáctico; su tecnicismo, y, por fin, su mística: el mismo confiesa (caso rarísimo) la imitación que hizo en El amigo y el Amado, punto de arranque de la mística cristiana española. [ 72 ]

Este texto subraya las características "sufíes" del pensamiento luliano que aparecen "especialmente" en Ibn 'Arabî, pese a soslayar los elementos distintivos de la obra akbariana como ya hemos advertido.
En relación al elenco de influencias de Ribera, éste será recuperado y ampliado por Asín en el Abenmasarra y enriquecido en diversas ocasiones. Usándolo como guía hemos agrupado esas "similitudes":

I) Doctrinales: fideísmo e incognoscibilidad divina, panteísmo, el circulo de los posibles y la idea de potencialidad, pluralidad de las formas, ejemplarismo, metafísica de la luz, materia espiritual y angélica, hilemorfismo universal, antiaverroísmo.

II) Conductuales: quietismo, monaquismo, predica a los laicos.

III) Científicas: interés por el mundo natural, énfasis puesto en la armonía de la existencia.

IV) Didácticas, literarias o expositivas: El Libre de Amic i amat, y por otra parte, el Tarjumân de Ibn 'Arabî, contienen estrechas similitudes literaturas. Uso intensivo de la poesía, versificación de obras dogmáticas. Uso de la cábala numérica y alfabética. Uso de diagramas, esquemas y modelos geométricos. Estilo personificado con diálogos entre entes abstractos.

V) Místicas o esotéricas: Las dignitates o hadras. Los polos o aqtâb y las funciones cardenalicias. Los nombres de Dios, como vemos en el Llibre dels cent Noms de Déu, y su uso espiritual. El amor centro de la vida espiritual.

Se trata de un amplio número de cuestiones cuyo análisis detallado ocuparía una espesa monografía. En cualquier caso, para la mayoría de ellas no es todavía posible trazar con seguridad el origen, evolución y diseminación de cada rasgo. En ninguna de ellas podemos encontrar signos de la presencia absolutamente indiscutible de Ibn 'Arabî. Asín conocía de los riesgos de sugestión que se dan en las comparación de fuentes [ 73 ]. Por eso insistía en el caso de Dante, en la importancia capital de las "influencias indiscutibles", investigadas con preferencia en el ámbito "imaginativo", pues unas coincidencias "metafísicas" pueden resultar banales, dice Asín [ 74 ].
En este sentido, aunque haya dado por reales todas esas "influencias", podemos encontrar tres grados crecientes de idoneidad:
El primero formado por el grueso de las teorías dogmáticas y esotéricas del neoplatonismo masarrí y su recorrido histórico. Esas son las influencias sujetas a un grado menor de fiabilidad, por la permanencia del platonismo y por su naturaleza intuitiva, muy universalizable, además de una mejora de las fuentes historiográficas.
En segundo lugar, encontramos la adopción de métodos, formas de exposición y prácticas religiosas, cuya idiosincrasia es más notable. Sin embargo, el trasfondo cristiano y neoplatónico, el monaquismo y la extensión del gnosticismo mantienen siempre cercano ese ciclo cerrado de influencias cristianas del que hemos hablado anteriormente.
Finalmente, los textos lulianos que se presentan como copia casi literal de textos árabes conocidos y, siendo absolutamente idénticos, hacen imposible cualquier casualidad, por lo que se convierten en el punto de apoyo de todo el edificio argumental de Asín.
Antes de analizar las verdaderas "influencias indiscutibles", resulta imprescindible señalar que el rastreo akbariano en busca de referentes lulianos a generado en estos tres niveles una ruidosa polémica, pero pocas líneas de investigación. La mejor de ellas y más rica, es la cuestión de las "dignitates" o "hadras", es decir, el ejemplarismo divino aplicado a los Nombres de Dios [ 75 ]. Aunque como de costumbre, sus escritos contengan algunos errores de apreciación sobre los orígenes de esa doctrina en el Islam, su rico apéndice dedicado a la cuestión constituye una de las aportaciones más relevantes de su obra. El enfoque de las "dignitates" en Asín, puede ser, por lo demás, tomado como paradigma de su metodología: considera que: "es una de las claves de la filiación de sufí de Lulio", descubre influjos culturales, cristianos, herméticos, etc., y lo compara únicamente con Ibn 'Arabî..., sometido a los mismos a su vez a los mismos influjos sin perder la condición de intermedio necesario.

4b) Las "influencias indiscutibles" de Ibn 'Arabî sobre Llull.
Terminaremos nuestro recorrido ocupándonos de los textos trascendentales de Las Iluminaciones de la Meca de Ibn 'Arabî que Asín no podía leer sin ver en ellos "la evidencia de esta imitación". [ 76 ]
El primero de estos cuatro fragmentos [ 77 ], presenta para Asín el carácter de prueba concluyente, muy por encima de los tres restantes fragmentos, por su literalidad exclusiva. Insistiendo frecuentemente en su hallazgo, realizado en 1906. Se trata de la llamada "alegoría de las dos luces" [ 78 ]. Nosotros mismos hemos confirmado la presencia del mismo motivo en Averroes y el carácter misceláneo del este tipo de literatura simbólica. Llull pudo leerlo con más seguridad en los textos científicos del filosofo cordobés que en el joven sufí murciano huido de la península en su juventud, dejando tras de si muy poco obra escrita y confiada a círculos extremadamente cerrados. Comparado con las atestadas y numerosas traducciones y lecturas averroístas de Llull, todavía queda mucho por hacer en materia de rastreo de las lecturas sufíes que pudo hacer.
El segundo caso, es el conocido "Ejemplo del paladar enfermo". La medicina galénica ya había tomado nota de la alteración del gusto en las enfermedades. Representa un bonito y clásico tema, para discutir el enfrentamiento entre sentidos y razón. En este caso, la originalidad no reside en el ejemplo, perfectamente común, sino, por ejemplo en la radical interpretación que hace Ibn 'Arabí, cuando atribuye el error a la mente y no al gusto, cosa que no hace Llull y que si que hubiera llamado la atención como "imitación" sobresaliente, pues la mayoría de filósofos de las tres religiones resaltan la falibilidad de los sentidos frente a la razón y no al contrario como hace efectivamente Ibn 'Arabî, sin que sepamos sus fuentes exactas al respecto. Asín omite este debate.
El tercer caso se refiere a "La virtud secreta de los nombres divinos", el texto copia, extraído de Els cent noms de Deus, resulta peregrinamente genérico, siendo bien conocido del sufismo y del ejemplarismo judeocristiano, el empleo y naturaleza numinosos y esotéricos de esos términos. El paralelo akbariano no contiene ningún rasgo singularizante, tratándose de una somera invitación al secreto y la alusión teórica a la llamada "ciencia de los nombres" (simiyâ = gr. semeya), célebre por su mítico fundador Jabir b. Hayyan (m. 776) y de antiquísima raíz. Poco se puede sacar de este ejemplo, sin una evaluación a fondo de las doctrinas de ambos autores en esta materia.
El cuarto y último texto se refiere al triplete: amor, amante, amado, unificados al llegar a "La meta del amor divino". Nada más tópico que la fusión de esos tres elementos -a veces dos, cosa que no señala Asín, obviando todo comentario ilustrativo a sus cuatro fragmentos. Desde, por lo menos, el famoso pasaje de la Metafísica de Aristóteles [ 79 ], nada más común que oír hablar de conocimiento, de amor, de luz, etc. en tríadas o díadas inefables. Como se puede sospechar con facilidad, son tantos los autores cristianos, judíos, como musulmanes -citemos a Avicena, Algacel, y tantísimos autores que han hecho del amor intelectual una moda intercultural en aquel momento, de modo que resulta casi inviable clarificar su origen y transmisión.
Así nos encontramos, a ciencia cierta, frente a unas "evidencias indiscutibles" muy endebles. La solidez del entramado concreto de la influencia akbariana no se puede sostener en ellos, lo decimos sin ánimo hipercrítico alguno, bien al contrario deseando confirmar una influencia que permanece plausible, pero necesita de mejores, de verdaderas pruebas documentales.

5) Conclusión
Resumamos hasta aquí: Las investigaciones orientalistas del siglo XIX sobre la vida religiosa medieval tenían necesariamente que actualizar el debate de las relaciones islam-cristiandad, como sucedió. La edición impresa de numerosas obras de Ibn 'Arabî a finales de ese siglo despertó ese proceso. Ribera, verdadero pionero del estudio de las influencias culturales relacionó aquellas con Ramón Llull. La primerísima entrada del lulismo en la obra de Asín, no implicó un gran interés por la cuestión, reducida a dimensiones modestas en su muy extensa bibliografía y supeditada a la investigación de las influencias islámicas en Dante.
Llull fue comparado con Ibn 'Arabî, insertando y construyendo simultáneamente un cuadro histórico del Islam, en el que se presenta el trasvase a Europa del llamado "neoplatonismo de filiación masarrí y ishraquiana" como una tesis general que se reconfirma retroactivamente en cada dato concreto extraído de Ibn 'Arabí.
Esta peculiar metodología, aparece lastrada por presupuestos generales y pasos concretos hipotéticos que la hacían entonces muy arriesgada. Aunque hoy siga, como entonces, siendo extraordinariamente estimulante, resulta inutilizable dados los actuales parámetros de la investigación de fuentes e influencias interculturales y el extraordinario crecimiento de la historia del pensamiento en los últimos decenios. Por otro lado, las "influencias indiscutibles" concretas del shaykh al-akbar, no son tales en absoluto.

Enjuiciar la historia y la polémica de un debate que se inició hace cien años, en un ámbito en el que las investigaciones envejecen rápidamente no es un ejercicio de crítica fácil, bien al contrario, es precisamente el signo de una actualidad de la que sólo disfrutan los mejores trabajos.
La cuestión de las influencias islámicas en Llull y Dante ha hecho nacer y progresar un apasionante campo de investigaciones crucial para las relaciones entre Oriente y Occidente. Ribera y Asín han sido brillantes pioneros, con sus aciertos y errores, han abierto camino y ese es un merito inajenable [ 80 ]. Citar sus trabajos es obligado en cualquier trabajo sobre la materia, sus críticos más radicales no pueden eludir la necesidad de este debate, que se presenta con urgencia creciente en la historia de la cultura universal.
Seria muy largo relatar la posteridad de la polémica, en cualquier caso, entre los que han seguido sus pasos, quizás demasiados han adoptado acríticamente sus métodos de orientación y su mapa histórico, tomando a veces una trayectoria errante.
En definitiva, diríamos que con Ribera y Asín, se descubre un nuevo continente para la historia de las ideas, se vislumbra con detalles escasos, de muy difícil lectura y repletos de mitos; no es, pues, una carta de navegación detallada. La geografía que quisieron trazar aparece, sin apelación posible, llena de errores y envejecida. Pero el verdadero nivelado del terreno con potentes medios actuales espera todavía sus esforzados exploradores. Y tardan ya en llegar.
La peor recepción de la herencia de Miguel Asín Palacios habría sido dejarlo en su lugar, idolatrado o denostado, mas inexplorado. Señalando las circunstancias y evaluando su trabajo, hemos querido dar justa valoración a sus continuas investigaciones por las que tanto quiso hacer en favor de la historia positiva de las culturas.