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La influencia de Ibn 'Arabî y el Islam
en Ramon Llull según M. Asín Palacios: "Historia
y critica de una polémica"
Víctor Pallejà de Bustinza
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1) Inicios y punto de partida
En 1899, Miguel Asín Palacios (1871-1944) [ 1 ] publicaba con el
simple título "Mohidín", su primer trabajo
científico de islamología. En él, no tan sólo
se sostenía la capital influencia del Islam sobre Ramón
Llull, si no que incluso se señalaba in concreto et rotunda
voce al agente principal de dicha influencia: Muhyî al-Dîn
Ibn al-'Arabî (1165 - 1240), el Doctor maximus -shayk al-akbar-
llamado Ibn 'Arabî.
¿Cuál era su punto de partida y que postulados se
establecieron en ese y otros trabajos suyos? Pasados más
de cien años, merece ser conocida con cierto detalle la "Historia
y critica de una polémica"[ 2 ] , no ya referida a la influencia
sobre Dante Alighieri si no sobre Ramón Llull. [ 3 ]
El primer dato a destacar no es, curiosamente, muy conocido: el
verdadero "descubridor" de la dimensión islámica
e ibnarabiana del filósofo mallorquín fue Julián
Ribera i Tarragó (1858 - 1934) [ 4 ]. El gran maestro de Asín,
presentó las líneas fundamentales sobre esta cuestión
en su artículo: "Orígenes de la filosofía
de Raimundo Lulio" editado en las páginas inmediatamente
anteriores a las de su discípulo, colaborador y amigo; así
lo fue puesto que tan sólo se llevaban trece años
de edad.
Ribera observó que la insatisfactoria explicación
que se daba hasta entonces de las fuentes de lulianas, en la que
incluso se admitía que se formó sin maestro alguno,
tenia que ser substituida por un giro copernicano que pusiera de
relieve el magisterio recibido a través de fuentes musulmanas
y particularmente sufíes. Añadía además,
en esas mismas páginas y por primera vez en la historia,
que Ibn 'Arabî era la fuente concreta e inmediata del magisterio
sufí ejercido sobre su pensamiento. El enigma de las fuentes
lulianas parecía, a sus ojos, encontrar una solución
definitiva.
Sin embargo, pese a la clara atribución de tal merito, dicha
hipótesis -así es, sin duda, mejor llamarla- ira aparejada
al nombre de Asín, invitado en esta primera oportunidad a
corroborar la tesis de Ribera con nuevas aportaciones a su favor.
Esta labor, continuada, refrendada e intensificada en varias ocasiones,
obtendrá diversos grados de aprobación en la comunidad
científica y una enorme difusión -asociada estrechamente
al estudio del influjo ejercido también por el mencionado
sufí de Murcia sobre Dante- conllevando la atribución
habitual del digamos, doble descubrimiento, islámico y sufí,
a Asín.
No nos ocuparemos aquí del detalle de los pasos realizados
en esa dirección en Europa previos a la fecha de publicación
de estos dos textos pioneros. [ 5 ] Sea como fuere, tres factores iniciales
han sido cruciales en la génesis y evolución de la
problemática que vamos a analizar. Estos son: 1a) el lugar
del sufismo en los estudios de orientalismo y medievística,
y su posterior fase de llegada a España; 1b) la reducida
talla de la investigación luliana en Asín; y 1c) la
asociación desde un principio de una teoría global
de la influencia islámica con el nombre concreto de Ibn 'Arabî,
cuyo existencia llegaba casi de nuevo a la historia occidental.
1.a) Orientalismo y medievística europeas e hispánicas.
En primer lugar, como es bien conocido, las pesquisas destinadas
a relacionar el pensamiento medieval con el Islam nacieron con los
origines del orientalismo universitario y profesional a principios
del siglo XIX, fruto del impulso positivista y romántico
de la época. Con el concurso de investigadores como A. Jourdain [ 6 ]
, F. Wüstenfeld [ 7 ] y S. Munk en filosofía o de Gubernatis [ 8 ]
o M. Amari [ 9 ] y especialmente de Graf [ 10 ], I. Pizzi [ 11 ], en literatura, se
obtuvo con rapidez una idea bastante satisfactoria de las transferencias
culturales que se sucedieron en las sociedades del arco mediterráneo
occidental durante la edad media [ 12 ]. De Palermo y Toledo a Paris, la
llegada hacia los centros del saber europeo de las traducciones
árabes, empezaba a ser bien conocida por orientalistas y
medievalistas, reunidos en una simbiosis que resultará determinante
en su evolución.
En ese entorno, el estudio de la filosofía arabo-musulmana
de corte helénico se desarrollará de manera muy preferente.
La creación de la identidad occidental moderna tan ligada
a la apasionada recuperación de la herencia intelectual del
mundo clásico, hizo mucho por ello y por la visión
del Islam como mero transmisor de ideas exógenas. Muy por
detrás de esa intensa actividad, pese a que en el Orientalismo
moderno el estudio del sufismo nunca había sido desconocido
y sus mejores estudiosos, habían hecho esfuerzos apreciables,
su conocimiento era escaso y comparativamente insuficiente. Sin
embargo, pronto la atención hacia el sufismo iba a aumentar
espectacularmente. La línea mayoritariamente espiritualista
y romántica de los pocos estudios sobre el sufismo hasta
mediados del siglo XIX, se vio alterada por la creciente necesidad
de estudiarlo en beneficio de las instituciones e intereses coloniales,
que descubrían entonces su hegemónica presencia política,
social y cultural en el mundo islámico [ 13 ].
A su vez, para el atribulado arabismo hispánico de finales
del siglo XIX, su principal tarea fue ocuparse de ajustar los datos
procedentes del Orientalismo europeo y aplicarlos a la historia
peninsular, intentando enriquecerlos con el propio estudio de las
fuentes arábigas originales. Tal fue la primera fase de acumulación
y elaboración de materiales historiográficos, que
había empezado muy lentamente a realizarse en España
de la mano de los primeros arabistas modernos, entro los que cabe
mencionar: José Antonio Conde (1766 - 1820), Pascual de Gayangos
(1809 - 1881), y su discípulo y sucesor, F. Codera y Zaidín
(1836-1917) [ 14 ], a su vez maestro de Ribera.
Es importante tener en cuenta el complejo contexto del Orientalismo
dentro de las notables peculiaridades de la historiografía
hispánica. La ignorancia de la cultura islámica de
la península suponía un serio y vergonzante déficit
para todo especulación histórica fundamentada. Aunque
tarde, el arabismo, afrancesado y liberal, absolutamente dependiente
del extranjero, buscaba llenar los grandes vacíos de los
historia peninsular, mientras, pasando por el Krausismo, ira dando
un giro hacia un complejo tipo de tradicionalismo nacionalista en
Asín y sus sucesores [ 15 ].
Ribera empezó a desarrollar en este sentido una muy brillante
labor en la investigación de la cultura institucional, la
música y la literatura hispánicas, aplicándose
con indiscutible brillo al estudio de los origines e influencias
de sus elementos característicos [ 16 ]. Entre otras propuestas
innovadoras, sus propuestas a favor del origen árabe de la
poesía trovadoresca, las universidades o la función
del "Justicia de Aragón" alcanzaron notoriedad.
El terreno de las relaciones entre las culturas de Oriente y Occidente
en suelo hispánico se hacía tan extenso como prometedor
en hallazgos fascinantes, llenos de repercusión histórica,
ideológica y social. En España eso representaba una
capital oscilación de la islamofobia a la islamofília,
con importantes implicaciones ideológicas.
En este impulso metodológico historicista y típicamente
decimonónico, la aportación inicial de Ribera en el
ámbito luliano, como igualmente la de Asín consiste,
en un primer estadio, en la aplicación de métodos
más rigurosos, aplicados en las universidades europeas. Para
llevar a cabo la contextualización del entorno en el que
vivió Ramón Llull, disponía de los muy recientes
conocimientos adquiridos en Occidente sobre el Islam y el sufismo
andalusí en particular. Un poco más adelante volveremos
sobre ello.
1b) Desinterés luliano de Asín
En segundo lugar, Asín nunca consagrará un estudio
de talla a la cuestión luliana. A pesar de las esperanzas
que inicialmente podía suscitar [ 17 ], tan sólo algunas
referencias secundarias se irán acumulando, mientras el peso
mayoritario de las pesquisas girará en torno a la obra del
Alighieri, dejando a las investigaciones lulianas en un plano subordinado
y muy secundario en su obra.
Cronológicamente podemos constatar que, tras el artículo
inicial de 1899, fuera de algunas notas dispersas, el interesante
apartado y el anexo consagrado a Llull en Abenmassarra y su escuela
fechado en 1914 [ 18 ]-obra en la que Dante todavía aparecía
relegado en nota- se convierte en su más extenso y postrer
esfuerzo investigador importante sobre este tema [ 19 ].
Cuando empezó a pensar en el discurso de recepción
en la Real Academia Española -a la que fue nominado en 1915-
dudó entre diversos temas para su discurso de ingreso, para
finalmente ocuparse del filósofo florentino en su famoso
La Escatología musulmana en la Divina Comedia, aparecida
en 1919. Ello a pesar de que las influencias orientales en Dante
ya habían empezado a suscitar entre diversos investigadores
los primeros "presentimientos", como los llamó
muy prudentemente L. Massignon [ 20 ]. Sabemos, que entre todos ellos,
el estudio de E. Blochet, Les sources orientales de la Divine Comédie
(1901) puesto entonces en conocimiento de Asín y ya avanzadas
sus investigaciones, le supuso una grave crisis de salud, atormentada
por la neurastenia. Ribera intentó reconfortarle lo suficiente
para continuar en esa senda pese a todo, como así lo apunta
el biógrafo J. Valdivia [ 21 ].
Así fue y llegó la fama internacional alcanzada por
su Escatología musulmana en la Divina Comedia, empujada por
una enorme controversia [ 22 ], que conducirá desde entonces a asociar
en la historiografía el nombre de uno y otro padre de las
literaturas italiana y catalana. Ambos quedarán emparentados
así accidentalmente en el elenco de influencias putativas
más sobresalientes del panorama cultural de occidente.
Sea como fuere, nos podemos preguntar si existió algún
motivo que le empujó a mantenerse muy poco entusiasmado por
los estudios lulianos, como así nos parece, pero dejaremos
esta cuestión por otra ocasión ya que nos llevaría
demasiado lejos. En la práctica, se puede hablar de la pronta
exclusión de Ramón Llull de los intereses prioritarios
del arabista zaragozano.
1c) Ibn 'Arabî monopoliza las pistas islámicas y sufíes
en Llull.
En tercer lugar, el nombre de Ibn 'Arabî como fuente del pensamiento
luliano, aparece simultánea y estrechamente asociado con
la hipótesis de una profunda "islamización"
o "orientalización" del pensamiento occidental
medieval cristiano y pretomista. Recordemos que en esos artículos
pioneros aparecía formulada esa idea, en la que la enorme
influencia cultural de la huella islámica era concretada
en la influencia del sufismo, lo cual ya era paso muy innovador.
Esta afirmación general venia seguida de inmediato por la
atribución a un pensador en concreto, alcanzando un precisión
insospechada que refrendaba indudablemente la mayor y otorgaba un
prestigioso sello de veracidad a tal hipótesis. ¿Cómo
se pudo dar simultáneamente ese paso de lo general a lo concreto
tan característico de Ribera y Asín?
Veámoslo como lo explica claramente Ribera, el cual se preguntaba
inicialmente en voz alta, en el mencionado artículo:
¿Han sido bastante estudiadas las corrientes arábigas
que pudieron influir en la filosofía del Doctor Iluminado?
[ 23 ]
Contestándose unas páginas más tarde, siguiendo
fielmente su método de la "imitación":
Del estudio de algunas obras de los sufíes musulmanes
hemos sacado la convicción profunda de que el célebre
filósofo mallorquín es un sufí cristiano. [ 24 ]
Esta primera concreción de las influencias islámicas
era audaz pese a que, como ya hemos apuntado, era relativamente
asumible gracias a los nuevos conocimientos de la espiritualidad
sufí que desde inicios del siglo XIX llegaban lentamente
a occidente. La afinidad personal y proximidad histórica
del mallorquín con el Islam es conocida de todos por la simple
lectura de obras clásicas: Blanquerna, Els Cent noms de
Deus, etc. Esos datos archiconocidos del "cristianus
arabicus", sin adición textual novedosa de su parte
a la obra luliana la cual, del mismo modo que Asín, conocía
aceptablemente bien [ 25 ], habían adquirido ahora ante sus ojos
un significado totalmente nuevo.
Ribera había sido suficientemente perspicaz para extraer
de ellos una interpretación reactualizada de la obra luliana [ 26 ].
En una primera visión global, esa presencia sufí se
mostraba como el marco acumulativo de argumentos a favor de una
influencia que se había podido ejercer, digamos, por ósmosis,
en el arco mediterráneo occidental sobre hombres de frontera
y bi-culturales como él. Citemos el explicito pasaje que
nos da Ribera:
Para probar estas afirmaciones y demostrar la semejanza de ideas
y conducta, podríamos ir acumulando testimonios de la vida
andante de muchos sufíes españoles que pasaron por
el Norte de África en tiempos inmediatamente anteriores á
los de Lulio, y se hicieron célebres por su talento y devoción,
v. gr., el morabito murciano Abensabín, filósofo que
iba predicando por calles y plazas, que enseñaba por símbolos
y alegorías, y para exponer sus metafísicas disquisiciones
empleaba un lenguaje enigmático y obscuro, tras del cual
se escondían sus audaces doctrinas de no muy segura ortodoxia;
ó el asceta Abenhud, también murciano, descendiente
de personas muy principales, que anduvo por el mundo cubierto con
su célebre capuchón y raro traje de anacoreta (sobre
el que se destacaba su blanca y venerable barba); entregado á
penitencias, austeridades, visiones místicas, meditabundo
siempre triste y sollozando, y cuyos versos despedían á
cien leguas un tufillo panteísta; ó el célebre
guadijeño el Xextorí, sapientísimo varón
á quien acompañaban multitud de pobres y desarrapados
ermitaños, extasiándose al oír recitar á
su maestro sus moaxahas y záchales, de asombrosa espontaneidad,
en las que cantaba sus místicos amores; ó el Harelí,
ó Abulabás, murcianos los dos; ó Alfarid, Álafif,
Abumadián, etc., etc.; es decir, una turbamulta que pululaba
por Occidente y Oriente y hacía la misma vida y profesaba
semejantes ideas [ 27 ].
A medida que llegaban nuevas datos sobre estos sufíes podía,
como así veremos, estrecharse el cerco de las influencias
intelectuales y culturales. El elenco de figuras importantes del
mundo espiritual islámico cuyas biografías eran conocidas
entonces someramente, bastaba para establecer un primer paralelismo
genérico entre ellos y los terciarios cristianos, sin duda.
Sin embargo, Ribera y Asín al unísono, siendo aun
todavía muy poco capaces de ir más allá de
las biografías de los mencionados Abensabín, Abenhud,
Xextorí, Harelí, Abulabás, Alfarid, Álafif,
Abumadián, realizaron un paso adelante espectacular señalando
a un agente primordial de esas influencias, lo que constituye una
aportación cuyo peso no puede soslayarse de ninguna manera
en esta polémica. Años antes de despertarse la polémica
dantesca, aparecía señalado Ibn 'Arabî, como
el punto de contacto del lulismo con el Islam, descartando eso sí,
sin más, a tantísimos otros maestros sufíes.
Continua Ribera:
Mas entre todos ellos se yergue y descuella, como las cumbres
del Moncayo sobre los montecillos que las circundan, un doctísimo
varón, metafísico profundo, gran poeta místico,
maestro universal, Mohidín Abenarabi, de Murcia, cuya vida,
opiniones y sistema son como un retrato anticipado de la vida, opiniones
y sistema del filósofo mallorquín.
Hay coincidencias muy curiosas en la vida de ambos personajes; unas
son completamente fortuitas; otras no pueden ser casuales: denuncian
relación personal de modelo y copia. [ 28 ]
La tesis de Ribera es rotunda. Dirá entonces:
Esta semejanza de conducta puede ser completamente fortuita;
lo que no es fácil explicar por mera coincidencia son las
analogías de sus sistemas, principios, métodos, formas
de exposición, y particularmente dos o tres tan personales,
que indican íntima é inmediata relación
entre ambos. [ 29 ]
Es preciso atender a los términos exactos empleados para
describir esa influencia, refrendada en diversas ocasiones de modo
tajante como: "semejanza tan completa", "relación
íntima", "como si se hubieran copiado uno al otro",
"indicios muy vehementes de relación, mediata o inmediata
entre Mohidín y Lulio, [...] signos que, á mi juicio,
demuestran que hay enlace particular, inmediato y personal, entre
sus doctrinas: para mí, es evidente que Lulio ha debido aprovechar
los libros de Mohidín,... " [
30 ] Incluso en un caso, aun siendo indirecto, se habla de:
"prueba concluyente",... no cabe duda de que Ibn
'Arabî no es para ellos un referente lejano ni un ejemplo
imitado más o menos conscientemente, es el nexo material
mismo de una influencia capital en la historia de las culturas [ 31 ].
En esa tesitura se crea una concatenación de afirmaciones
y matizaciones no siempre fácil de comprender y que conviene
precisar paso a paso. El joven Asín aunque inicialmente pudiera
parecer ocasionalmente titubeante, decía en 1899: "...,
he creído hallar un dato nuevo que arroja mucha luz sobre
el problema, si no es que lo resuelve definitivamente."
Luego habla de Ibn 'Arabî tan solo como: "su probable
maestro" y concluye enigmáticamente unas páginas
más adelante: "Y Lulio, al imitar á éste,
ó á quien quiera que fuese el sufi en cuyas obras
se amaestró,..." [ 32 ] En 1906 al encontrar un importante
símil común, declara:
"La identidad del símil, hasta en las palabras,
y la analogía del fin que se proponen con él ambos
místicos, denuncia una imitación flagrante
y viene á confirmar una vez más la tesis sostenida
por mi maestro, Sr. Ribera, de que Lulio fue un sufí cristiano
imitador de Abenarabi ó de algún discípulo
suyo" [ 33 ]
En 1915, en su Abenmasarra y su escuela, donde, repetimos,
se encuentra su disertación luliana más amplia, se
terminarán las dudas y dirá tajante:
"Hace unos quince años la sagaz penetración
de mi querido maestro Ribera descubrió por primera vez los
orígenes musulmanes del abstruso sistema luliano, emparentándolo
con el del murciano Abenarabi. En aquella ocasión colaboré
modestamente a reforzar con algún argumento de pormenor la
robusta y orgánica demostración de mi maestro;
pero ni él ni yo estábamos en condiciones de afirmar
entonces que el parentesco fuese tan estrecho y seguro, como
aparece hoy a la luz que proyecta el sistema de Abenmasarra, perpetuado
en el de Abenarabi." [
34 ]
Esta confesión de Asín resulta algo embarazosa pero,
a pesar de todo, la búsqueda de "imitaciones flagrantes"
en la que se basa su método, había llegado en
ese momento a su verdadera culminación. Sin que se sepa,
igual que sucedía en Ribera, si ese "parentesco"
con Ibn 'Arabî, es singular y excluyente en relación
a sus muy poco conocidos contemporáneos: Ibn Sab'în,
Shushtârî, Ibn Hûd, Abû Madyân, etc.
[ 35 ]. Tal nivel de conocimientos
pormenorizados no era posible. Ribera y Asín, no estaban
capacitados para distinguir entre las doctrinas metafísicas,
escatológicas, filosóficas, dogmáticas y ascéticas
que separan Ibn 'Arabî de sus contemporáneos. Una vez
más debemos ser humildes y repetir que aún hoy apenas
empezamos tímidamente a saber distinguirlos [ 36 ].
La literatura sufí abarca muchas decenas de miles de páginas,
y no se descifra fácilmente. Además, su complejo contexto
histórico, ha suscitado polémicas considerables desde
los inicios de su estudio en Occidente [ 37 ]. Al primer contacto con
sus clásicos más abstrusos, no se podía aspirar
a tener una idea detallada de su evolución y menos aun pensar
en elaborar con esos datos una historia de las relaciones cristianismo-islam:
sencillamente, allí todavía no se había llegado.
Existe un tono que aparenta una enorme suficiencia en contraste
con la humilde constatación de los graves vacíos documentales
que surgen constantemente, aunque esa capacidad visionaria no es
distinta en el tono, de mucha de la erudición europea anterior
a las dos guerras mundiales [ 38 ].
2) El descubrimiento hispánico de Ibn 'Arabî
Hasta aquí hemos situado las rasgos más notables del
descubrimiento de la dimensión islámica del lulismo.
Ahora quisiéramos mostrar el desarrollo de la labor científica
de ambos arabistas, en la que se configuran dos perspectivas, por
un lado, el estudio la influencia del sufismo, desde un punto de
vista general, y por otra parte, la procedente del shayj al-akbar,
Ibn 'Arabî, contemplada de modo concreto. Empezaremos por
esta última.
¿Cómo llegaron, Ribera y Asín a poner Llull
en contacto con Ibn 'Arabî? ¿Con que elementos disponían
para establecer sus hipótesis?
En realidad, fue al revés, fue a través de Ibn 'Arabî
que se llegó al franciscano. Es más, en esta caso
fue primero el descubrimiento del "material" lo que dio
pie a la búsqueda, y no fue una idea lo que despertó
el encuentro con la "prueba".
Aparece aquí una pieza clave en esta historia, la llegada
de la segunda edición impresa de su obra maestra, Las
Iluminaciones de La Meca (Futûhât al-Makkiyya),
cuyo detalle dejamos para otra ocasión. La adquisición
de la segunda edición egipcia de 1876/1293 H. desencadenó
el primer acercamiento importante en España hacia el sufismo
tras muchos siglos.
Con aquellos volúmenes en manos de Ribera, enseguida presintió
que aquella fascinante obra merecía ser estudiada. En diversas
catas, el gran arabista valenciano -naturalmente conocedor de la
lengua misma de Llull- empezó a escribir el breve comentario:
"amigo y amado" en sus márgenes, al lado
de los pasajes en los que encontró ese tipo de resonancias
lulianas, que le eran familiares. Se iniciaba en aquel momento el
polémico reencuentro del lulismo con el Islam.
Pronto ese documento fue presentado a su colaborador Asín.
Hemos examinado personalmente el ejemplar utilizado por ambos autores
y constatado por medio de su abundante anotación, cómo
se repartió su lectura para agilizar la lectura integral
de la enorme, y abstrusa para el profano, compilación de
Ibn 'Arabî en cuatro volúmenes in cuarto mayor
que suman unas 3.400 páginas [
39 ] correspondientes a más del doble de esa cantidad
traducida en lenguas latinas [
40 ].
Asín, se interesó vivamente por él, buscando
las huellas en España de Algazel (Abû Hâmid al-Gazzâlî,
m. 1111) tal como le había pedido Menéndez y Pelayo.
Asín nunca dejó de estudiar la obra del maestro iraní,
tema de su doctorado en 1896, hasta la edición en 1941 del
cuarto y último volumen de su magna La espiritualidad
de Algacel y su sentido cristiano. Asín Palacios, perseveró
en esta línea de investigación, en la que adquirió
la categoría de especialista internacional
[ 41 ], la aparición de Las
Iluminaciones de La Meca iba a reconducir inesperadamente sus
investigaciones y otorgarle fama internacional.
En ese momento, en 1899, muy poco se sabia de Ibn 'Arabî,
con las primeras ediciones impresas disponibles como el Muhâdarat
al-abrâr (1282 H., 1305 H.) y el Dîwân
(1270 H.) [ 42 ], acompañadas
de algunas notas del Tarjumân al-ashwâq y su
comentario, Dhajâ'ir al-âlâq, extraídas
de los manuscritos del Escorial, aquellas fueron las únicas
obras conocidas entonces del sufí murciano, sin que se note
la presencia de ninguna otra lectora sufí original no gazaliana.
Todo lo que había leído del sufismo en sus fuentes
originales era muy poco más.
Si abandonamos esa fecha fundacional, y nos centramos ya exclusivamente
en el insigne zaragozano vemos como se esforzó denodadamente
por acceder a sus obras principales, constando numerosas pesquisas
bibliográficas, siendo beneficiado por las numerosas impresiones
de sus obras dado el lugar de privilegio que Ibn 'Arabî gozaba
en la sociedad musulmana de entonces.
En 1906 su Psicología según Mohidín abenarabi,
cuenta ya con su segunda obra más importante con la que conforma
el núcleo central de sus escritos: el Fuçûç
al-hikam, (Estambul, 1309 H.) con el comentario de Bali Efendi.
Esta obra será descartada apriorísticamente, sin demasiadas
contemplaciones y prácticamente para siempre
[ 43 ]. Se trata de una extraña
decisión, destacada por la crítica [
44 ]. El Amr al-muhkam (Estambul, 1315 H.) se añade
a su bibliografía. En sus lecturas empiezan a entrar obras
dudosas o apócrifas: el Tafsîr (El Cairo, 1317
H.) que en realidad es obra de 'Abd al-Razzâq Qâshânî
[ 45 ] llega entonces junto
con la poco fiable Tuhfat al-safara (Constantinopla (sic),
1300 H.). El mismo Asín contribuye sensiblemente a ese caótico
repertorio akbariano con su edición y traducción de
la Risâla fi ma'rifat 'l-nafs wa'l-rûh. [ 46 ]
En 1914 publica Abenmasarra y su escuela, y se añaden
el Mawâqi' al-nujûm, impreso en El Cairo en 1907/1325
H. juntamente con Kitâb al-hijâb, y el Kitâb
shaqq al-jayb -de autoría y texto muy dudosos-, aparecidos
ambos en el mismo año y ciudad, y extraídos del Majmû'
al-rasâ'il al-ilâhiyya. El espúreo Shajârat
al-kawn, (Constantinopla (sic), 1900/1318 H.) aparece al lado
de diversas versiones del Shajarat al-Nu'mâniyya, y
otros textos menores de difícil atribución.
En el siguiente y más célebre de sus trabajos, La
Escatología musulmana en la Divina Comedia (1919), accede
a la edición de los ya mencionados Tarjumân,
y su comentario Dhajâ'ir al-âlâq (1894);
y algunos manuscritos nuevos le permiten acceder al Kitâb
al-isrâ', al Tanazzulât al-âmlâk y el
Mashâhid al-asrâr.
Las cuatro monografías publicadas en el Boletín
de la Real Academia entre 1925 y 1928 [
47 ], hacen referencia a los tres nuevos tratados editados por
Nyberg en 1919 [ 48 ], Inshâ'
al-dawâ'ir, 'Uqlat mustawfiz y Tadbîrât. Incluyendo
la Risalat al-Quds (El Cairo, 1281 H.) cuya traducción
parcial completará este primer acercamiento a su obra biográfica
[ 49 ]. Se hace referencia
al apócrifo al-hikma al-ilhamiyya; tímidos
extractos del Fuçûç y uso del propio
diccionario terminológico de Ibn 'Arabî, los Içtilâhât
[ 50 ].
En el más extenso de sus estudios akbarianos, El Islam
cristianizado (1931), el volumen de obras akbarianas aumentará
para incluir: el Risâlat al-anwâr (El Cairo,
1332 H.), Kunh mâ lâ budda al-murîd min-hu
(El Cairo, 1328 H.) [ 51 ].
Su labor bibliográfica fue fructífera aunque pueda
parecer pequeña al lado de los ciento cincuenta títulos
que computaba el mismo Asín y el elenco de obras akbaríes
que hoy alcanza los cuatrocientos títulos. Sin embargo, las
dos obras absolutamente principales, Futûhât y Fuçûç,
son más que suficiente para una primera exploración.
La primera de ellas, de talla colosal y compendio enciclopédico
de su saber, fue concienzudamente estudiada, la segunda quedó
lamentablemente excluida, como ya hemos dicho [ 52 ]. Por otro lado, del
total de los cerca de veinticinco títulos examinados, un
24% son incorrectamente atribuidos. Una tasa elevada, para alguien
conocedor de las famosas dificultades textuales existentes en la
obra algazaliana y que debería haber sido algo más
prudente con el repertorio akbariano. De esas atribuciones erróneas
se extraen diagnósticos falseados; toda la "psicología"
akbariana aparece confusa.
Sin embargo, pese a este tremendo esfuerzo de lectura akbariana
que se une a su inmersión en la obra de Algacel, con todo
ello, no se puede construir una historia del sufismo con garantías
suficientes. Asín padeció gravemente la escasez de
manuscritos y ediciones de textos arcaicos, en un ámbito
brutalmente sometido a la hegemonía de los materiales tardíos.
Podemos constatar la escasez de fuentes originales sufíes
disponibles.
Asín pudo contar tan sólo con un nombre más
bien reducido de clásicos del sufismo primitivo y clásico:
el Qût al-Qulûb de Abû Tâlib al-Makkî,
(m. 386 H./996), la Risâla de al-Qushayrî (m.
1072/465 H.), y el 'Awârif al-Ma'ârif, de 'Umar
Sohrawardî (m. 1234/632 H.) [
53 ], y el solitario Mahâsin al-Majâlis de
Ibn al-'Arîf (m. 1141/536 H.). Muy pocos materiales, en definitiva,
para acompañar al omnipresente tándem Algazel - Ibn
'Arabî, fuera del conflictivo Hallâj (m. 309 H./922)
exhumado por su amigo Louis Massignon (1883-1962). El grueso de
las fuentes sufíes son las compilaciones tardías de
época mameluca y de escuela akbariana: son excelentes introductores
y apologetas, pero no resultan muy útiles para escudriñar
en la génesis del sufismo. Obras de Suyûtî como
el Sharh al-çudûr, o al-Jawâqît wa 'l-jawâhir,
de Shar'ânî (m. 973 H./1565), el compendio Lawâqih
al-anwâr y su resumen al- Kibrît al-ahmar
y el clásico al-Insân al-Kâmil de 'Abd
al-Karîm al-Jîlî (m. 832 H./1428). Análogamente,
los diccionarios tardíos: el Içtilâhât
de Qâshânî (m. 730 H./1330), el Ta'rîfât
de Jurjânî (s. XV), el gran Khasf al-funûn
de Tahanawî (s. XVII), han sido y son útiles indispensables,
pero muy delicados de emplear para analizar el pensamiento del siglo
XIII sin adquirir los sesgos de los comentadores musulmanes tardíos.
El estudio de todas esas obras y algunas pocas más, conducen
a un nivel alto de conocimientos, pero no resuelven el problema
de las fuentes del sufismo andalusí, cuyos autores puede
parecer -a tenor de los datos aportados sobre sus biografías-
que son conocidos con igual detalle a nivel doctrinal, mientras
que en realidad no es así, dada la escasez de textos que
existía entonces y que todavía se deja sentir hoy
agudamente [ 54 ].
El concurso de historiadores es impresionante, como igualmente sucede
con el resto de materias islamológicas tal y como eran accesibles
en esos momentos. Este repaso a los materiales disponibles muestra,
antes que nada, la heroicidad de los esfuerzos de comprensión
que hizo Asín en materias sumamente complejas en las que
se adentro prácticamente sin ayuda.
3) Un nuevo mapa de la historia: la tesis de las "influencias
islámicas".
Volvamos pues, con estos datos a la vista, a la problemática
en la que se asienta la problemática luliana bajo el enfoque
asiniano. El discurso sobre las "influencias islámicas"
se construye, debido a una larga serie de circunstancias, sobre
dos niveles diferenciados de análisis. Uno corresponde al
horizonte general: la filosófica del Islam en Occidente,
el otro es una línea concreta: el sufí Ibn 'Arabî,
leído e imitado admirativamente por Ramón Llull, individualmente
y a excepción de cualquier otra fuente.
El primer nivel constituye una verdadera "historia de la cultura"
medieval, construida por medio del rastreo de doctrinas, conocimientos,
comportamientos y estilos, transferidas entre pensadores. Para realizar
el seguimiento de las ideas en la historia, se emplean descriptores
filosóficos y religiosos clásicos asociados a personas
y grupos humanos: "neoplatonismo", "panteísmo",
"cristianismo", "iluminismo", "quietismo",
etc. Estos conceptos son la base con la que se identifican y establecen
series de "influencias" ordenadas por su sucesión
temporal.
El cuadro histórico resultante -en síntesis- proclama
la dependencia de la escolástica pre-tomista de las fuentes
neoplatónicas sufíes. De modo esquematizado hemos
representado su sistema de "influencias":
Ibn Masarra g Ibn Gabirol g Mauritius Hispanus g Amaury de Benes
g David de Dinant
g Judá Haleví, Moisés de Granada, Josef Benzadic,
Samuel Ibn Tibbon, Semtob Falaquera.
g Gundisalvi, S. Buenaventura, Guillermo de Auvernia, Alejandro
de Hales, Duns Escoto, Rogelio Bacon.
g Ibn 'Arabî g Ramón Llull
gDante
Esta tesis plantea nada más y nada menos que la reformulación
de una parte importante de la historia de la cultura Europea. Ha
sido construida sobre una serie de documentos circunstanciales que
delatarían cada "influencia" concreta de
autor a autor, de acuerdo con un cuadro general creado con la ayuda
de los descriptores usados para asociar todos y cada uno de los
miembros de esas cadenas, situadas en el tiempo y el espacio. Es
ahí donde, los principios, la terminología y los métodos
empleados por Asín plantean importantes escollos. Se trata
de un problema primordialmente conceptual, relacionado con el análisis
y la taxonómia de las ideas con las construye su historia
del pensamiento.
Asín toma a Ibn Masarra como punto de partida de una cadena
que llegará a Llull. Aquel es descrito como: musulmán,
heterodoxo, neoplatónico, pseudo-Empedócleo, iluminísta,
y panteísta. Esos conceptos aparecen todos como compatibles,
aunque unas pueden representar grados muy variables de esencialidad
o circunstancialidad, además de ser discutibles o sostenidas
por escasas pruebas documentales, como sucede primordialmente con
este primer miembro de la cadena; asunto que no discutiremos aquí,
pero cuya gravedad ya ha sido discutida por importantes arabistas [ 55 ].
El problema se complica cuando la "influencia"
de Ibn Masarra aparece consignada como "influencia musulmana"
y en otro lugar aprendemos que para Asín el Islam no existe
como entidad diferenciada, siendo para él poco más
que un cúmulo de doctrinas cristianas y neoplatónicas
reapropiadas por la sociedad musulmana [
56 ]. Ahora bien, si el sustrato islámico propiamente
dicho es insustancial, en un segundo estadio, al plantear, por ejemplo,
la influencia del Pseudo-Empédocles, de Plotino, Proclo o
la gnosis de Prisciliano sobre Ibn Masarra esas "influencias
musulmanas" aun siendo "heterodoxas" no
son exactamente tales, si no doctrinas que viajan del cristianismo
-¿también "heterodoxo"?- al Islam
"heterodoxo" y luego vuelven a otro cristianismo
también "heterodoxo", sin que se introdujera
ningún elemento propiamente musulmán en la cadena
de "influencias".
Se forma así un viaje de las ideas de ida y vuelta al cristianismo
a través del Islam, de difícil comprensión.
Las "influencias musulmanas" de Ibn Masarra, no
son en realidad "musulmanas", en puridad son lo
que él denomina "influencias pseudo-Empedócleas
y neoplatónicas". Pero una vez esas "influencias"
llegan, sea como fuere, al nuevo foco de diseminación islámico,
para volver hacia el cristianismo occidental, ¿No debería
explicarse que circunstancia extraordinaria habría llevado
a "perder" y "recuperar" de esos elementos,
cuyo grado de alienación en realidad se desconoce
[ 57 ] ? ¿Cómo se puede
explicar históricamente que las trazas del neoplatonismo
en S. Agustín, el Pseudo-Dionisio y Escoto Erígena
-tan cercano a Llull y a la cultura meridional del siglo XII- habrían
sido expulsadas integralmente de Occidente, para ser reintroducidos
gracias a los -otrosí supuestos- discípulos de Ibn
Masarra en las tres religiones? [ 58 ]
Asín parece absolutamente convencido de sus coordenadas temporales
y la orientación oriente-occidente, Islam-cristiandad de
esas influencias, pero cualquiera puede empezar a inquietarse seriamente
cuando Escoto Erígena (810-870) es emparentado con esa corriente
que procede de un Ibn Masarra (883-931) ¡ciertamente posterior!
¡Y que muestra "gran parecido" con Ibn Barrajân
(1141) e Ibn 'Arabî! [
59 ] Dicho llanamente ¿Puede darse fiabilidad a ese cuadro
histórico en el que, en base a "influencias"
no siempre convincentes, se aspira a que todo el neoplatonismo,
ya no sólo luliano, sino Europeo y pretomista -todas las
categorías más o menos fundidas o confundidas- proceda
básicamente de una fuente exterior -el Pseudo-empedoclismo
islamizado- pero que se trata de una recuperación de elementos
originalmente propios? Concepto este último también
delicado y que tampoco será examinado con suficiente claridad
por Asín. El viaje circular de dicho neoplatonismo cristiano,
corre el riesgo ante un examen riguroso de ser tomado por poco consistente
y algo voluntarista.
El asunto se agrava, cuando el gran prelado aragonés coloca,
indistintamente a todos a los agentes de esas "influencias"
en la categoría ambivalente y muy conflictiva de "heterodoxos".
¿Lo son para los musulmanes, para los cristianos, o para
ambas religiones? ¿En cada caso lo son en oposición
o acuerdo con el neoplatonismo? Sin ninguna aclaración de
por medio, Asín sigue la tendencia clásica del Orientalismo
a emplear intensivamente la heresiología cristiana. Una historiografía
común ve en tendencias como el panteísmo, iluminismo
o el quietismo, desviaciones espirituales típicamente "orientales".
Asín, habla de "heterodoxia" en pensadores
de los tres monoteísmos, pero cuando se ocupa, como corresponde,
de denunciar a dos reos profesos de esos cargos en el siglo XIII,
Amaury de Benes o David de Dinant, añadirá contundente
que su "heterodoxia", se explica precisamente por
proceder de esas corrientes musulmanas, llámense "masarríes",
"avicebronianas" o "ixraquíes"
[ 60 ]. Desechando
una vieja teoría que sostiene la reaparición recurrente
de la heterodoxia en el tiempo y el espacio, Asín se inclina
por otra, igualmente mítica que afirma la ligazón
histórica de las heterodoxias, las cuales desde siempre habrían
viajado del brazo de las mismas temidas doctrinas orientales.
La sospecha de contaminación religiosa en Occidente va mucho
más lejos: Domingo Gundisalino, Guillermo de Auvernia, Alejandro
de Hales, San Buenaventura, Alejandro de Halles, Roger Bacon y "nuestro
Lulio", todos ellos, a su parecer, han sido sensibles a
esos influjos [ 61 ]. Asín explica así su comportamiento:
"No quiere esto decir, sin embargo, que aquellos ilustres
escolásticos adoptasen a ciegas, en bloque y sin examen,
las ideas masarríes. Sinceros y fervorosos creyentes, antes
y más que filósofos, esforzáronse por depurar
las doctrinas extrañas a la fe, eliminando de ellas la levadura
panteísta que en su fondo palpitaba, y si no todos lo consiguieron
plenamente, no fue en verdad por falta de empeño, sino por
deficiencias en los medios para realizar síntesis tan atrevidas
como delicadas. Los más discretos, Alejandro de Hales y San
Buenaventura, atinaron en dar tono ortodoxo a sus trabajos de adaptación;
otros, en cambio, como Rogerio Bacon y nuestro Lulio, viéronse
tachados de heterodoxia por sus menos equilibradas síntesis,
en las cuales se denuncia por eso su origen musulmán con
claridad meridiana."
[ 62 ]
Llull, recibe una severa reprimenda, pese a su venerable rango
aunque, Asín se ocupará de salvar a él y algunos
otros, paradójicamente in extremis [
63 ]. Todas esas hipotéticas "influencias"
resultan muy difíciles de seguir en estas condiciones. Parece
como si la categoría de "heterodoxo" -y
la de otros epítetos doctrinales como "neoplatonista"-
determinara las transferencias culturales de diversos maneras, ahistórica
y apriorísticamente.
Esas categorías sufren particularmente, por ser muy amplias,
y por su laxitud, se convierten en absolutamente genéricas:
o no aportan información o son históricamente borrosas.
Hoy, el actual marco metodológico y nivel de conocimientos
adquiridos en la historia de la filosofía helénica,
judía, cristina e islámica, hace impensable el empleo
científico de esos conceptos sin largas y detalladas matizaciones.
Por otra parte Asín, no plantea tampoco distinciones de escuela,
que aporten claridad y seguridad suficiente para seguir paso a paso
esas "influencias". El Orientalismo del siglo XVIII
y XIX, podía hablar en bloque de "influencias orientales",
pero poco a poco ese bloque monolítico empezaba a fragmentarse
en tendencias y personalidades, naturalmente. Asín no parece
haberse sentido intimidado por su clara incapacidad para comparar
adecuadamente el Avicenismo, Averroísmo y el Algacelismo,
y estos con Ibn 'Arabî -cosa todavía hoy muy lejos
de ser adquirida, por lo demás. Tampoco tuvo reparos en sumar
al "panteísmo pseudo-Empedocleo" de Ibn
Masarra los "ishraqíes" seguidores de Sohrawârdî
al-Maqtûl (m. 1191) [
64 ], erigido por este procedimiento aglutinante en categoría
histórica sui generis. Es fácil comprender
el riesgo supone hablar de todos ellos como un grupo: resulta demasiado
amplio, difuso en el tiempo y el espacio. Todo ello debilita en
extremo el armazón que debe dar cuenta, nada más y
nada menos que de un potente flujo intelectual que habría
barrido Occidente a partir del siglo XI.
Estas mismas dificultades se suceden en el caso, tan celebre, de
Dante, el cual debemos mencionar por su incidencia en Llull
[ 65 ]. Cuando llegaron a manos de Asín
los trabajos del también innovador Bruno Nardi
[ 66 ], enfrascado en la busca de fuentes
"árabes" este celebró su llegada
y resumió así sus investigaciones:
"Y Nardi hace ver cómo estas ideas dantescas, aunque
puedan tener algunos precedentes en la tradición agustiniana,
derivan mejor de la filosofía arábigo-neoplatónica
y, más concretamente, de los sistemas de Alfarabi, Avicena,
Algazel y Averroes." [ 67 ]
Satisfecho por encontrar sus fuentes "en la misma dirección
arábiga", el zaragozano vuelve, absolutamente imperturbable,
a destacar la idoneidad de la "filiación ishraqí
y pseudoempedóclea de Dante".¿Son compatibles
unos grupos con otros? ¿Qué ligazón histórica
existe entre ellos? ¿Basta con que sean "árabes"?
Estas cuestiones no son tenidas en consideración.
En resumidas cuentas, las categorías que identifican a esas
"influencias" no permiten ir más lejos que
la constatación del notable "paralelo general"
que existe entre influenciadores e influenciados, pero entonces
el peso de la transferencia cultural se reduce a bien poca cosa.
Con la perspectiva del tiempo a nuestro favor, Asín aparece
casi temerario, con las monumentales historias de Tixeront y el
Ritter como guía, intentando descifrar, siendo un neófito
y sin ayuda, el pensamiento sufí más esotérico
y sofisticado, de Ibn 'Arabî.
Con todo, intentó establecer "filiaciones"
en base al simple uso de un cierto tipo general de teodicea, de
cosmología, o metafísica de la luz, de lenguaje, de
cábala alfabética o numérica, sabía
muy bien que la búsqueda de "las líneas generales
y el criterio en que está inspirado" una determinada
obra o autor era arriesgado sin el apoyo de la pruebas concretas
de una "imitación flagrante" [ 68 ]. Hubiera sido
preferible, en esa tesitura, pensar que era indispensable sustanciar
las pequeñas y distintivas diferencias que permiten seguir
el curso de la historia, frente a lo que son materiales y rasgos
muy comunes en las culturas mediterráneas y próximo-orientales
desde los tiempos de Filón...
Asín no podía entonces atinar el vector de propagación
de esas doctrinas con suficiente fiabilidad, pese a ello se muestra
absolutamente seguro del cuadro general, aunque consciente de la
dependencia total de su tesis respecto a las influencias concretas
de autor a autor [ 69 ]. En este sentido, siempre tuvo su cuadro general
por inexpugnable, y aunque ocasionalmente se mostró dubitativo,
a la postre se encastilló en las "influencias indiscutibles",
que seguidamente discutiremos [ 70 ].
4a) Las "influencias" sobre Llull, entre lo general y
lo concreto.
Llegados a este punto podemos constatar la estrecha ligazón
entre la visión general y la perspectiva concreta de las
"influencias", en la que se establece una concatenación
de autores unos con otros, de modo más o menos lineal. De
modo que, aunque podría realizarse a través de un
gran número de intermediarios y muy diversos recorridos históricos,
existirían dos pasos hipotéticos, como mínimo,
para llegar de Ibn Masarra a Ibn 'Arabî, y de éste
a Ramón Llull. Este último emparejamiento resulta
capital y determina por completo toda la teoría general del
lulismo "islamizado".
Procedamos, por último a evaluar esas "influencias",
aunque debemos antes, una vez más, matizar, su diversa naturaleza,
en nuestros investigadores. Pese a ser igualmente "indiscutibles"
para ambos, unas corresponden a prestamos generales y otras a citaciones
textuales. Ribera nos dice en su artículo:
"Hubiera sido quizá más convincente el haber
encontrado muchas frases y largos párrafos de Lulio traducidos
de las obras de Mohidín; pero ha de decirse que la esperanza
de hallarse con algo similar no puede alimentarse, porque Lulio,
no sólo deja de citar las fuentes, sino que ni siquiera hace
lo que algunas veces solían hacer Raymundo Martín,
Alberto Magno, Santo Tomás, etc., los cuales, si omitían
los nombres, transcribían textualmente frases enteras de
filósofos anteriores." [ 71 ]
A diferencia de Asín, Ribera, no se hacía ilusiones
respecto a la posibilidad de dar con citas literales. Su listado
de "influencias" se basa en ideas genéricas,
tomadas por los dos pioneros como pruebas fidedignas en los radicales
términos que ya hemos mencionado al principio. Recordémoslas:
En resumen: dada la costumbre de Lulio de no citar ni traducir,
creo haber empleado el único medio para señalar la
filiación de su sistema filosófico; el haber estudiado
y seguido á los sufíes, especialmente á Mohidín
Abenarabí, de Murcia, explica muchas cosas especiales que
han pasado por características del filósofo mallorquín:
las principales doctrinas de su sistema; su especial conducta; su
criterio científico; su método didáctico; su
tecnicismo, y, por fin, su mística: el mismo confiesa (caso
rarísimo) la imitación que hizo en El amigo y el Amado,
punto de arranque de la mística cristiana española.
[ 72 ]
Este texto subraya las características "sufíes"
del pensamiento luliano que aparecen "especialmente"
en Ibn 'Arabî, pese a soslayar los elementos distintivos de
la obra akbariana como ya hemos advertido.
En relación al elenco de influencias de Ribera, éste
será recuperado y ampliado por Asín en el Abenmasarra
y enriquecido en diversas ocasiones. Usándolo como guía
hemos agrupado esas "similitudes":
I) Doctrinales: fideísmo e incognoscibilidad divina, panteísmo,
el circulo de los posibles y la idea de potencialidad, pluralidad
de las formas, ejemplarismo, metafísica de la luz, materia
espiritual y angélica, hilemorfismo universal, antiaverroísmo.
II) Conductuales: quietismo, monaquismo, predica a los laicos.
III) Científicas: interés por el mundo natural, énfasis
puesto en la armonía de la existencia.
IV) Didácticas, literarias o expositivas: El Libre
de Amic i amat, y por otra parte, el Tarjumân de
Ibn 'Arabî, contienen estrechas similitudes literaturas. Uso
intensivo de la poesía, versificación de obras dogmáticas.
Uso de la cábala numérica y alfabética. Uso
de diagramas, esquemas y modelos geométricos. Estilo personificado
con diálogos entre entes abstractos.
V) Místicas o esotéricas: Las dignitates o
hadras. Los polos o aqtâb y las funciones cardenalicias.
Los nombres de Dios, como vemos en el Llibre dels cent Noms de
Déu, y su uso espiritual. El amor centro de la vida espiritual.
Se trata de un amplio número de cuestiones cuyo análisis
detallado ocuparía una espesa monografía. En cualquier
caso, para la mayoría de ellas no es todavía posible
trazar con seguridad el origen, evolución y diseminación
de cada rasgo. En ninguna de ellas podemos encontrar signos de la
presencia absolutamente indiscutible de Ibn 'Arabî. Asín
conocía de los riesgos de sugestión que se dan en
las comparación de fuentes [
73 ]. Por eso insistía en el caso de Dante, en la importancia
capital de las "influencias indiscutibles", investigadas
con preferencia en el ámbito "imaginativo", pues
unas coincidencias "metafísicas" pueden
resultar banales, dice Asín [ 74 ].
En este sentido, aunque haya dado por reales todas esas "influencias",
podemos encontrar tres grados crecientes de idoneidad:
El primero formado por el grueso de las teorías dogmáticas
y esotéricas del neoplatonismo masarrí y su recorrido
histórico. Esas son las influencias sujetas a un grado menor
de fiabilidad, por la permanencia del platonismo y por su naturaleza
intuitiva, muy universalizable, además de una mejora de las
fuentes historiográficas.
En segundo lugar, encontramos la adopción de métodos,
formas de exposición y prácticas religiosas, cuya
idiosincrasia es más notable. Sin embargo, el trasfondo cristiano
y neoplatónico, el monaquismo y la extensión del gnosticismo
mantienen siempre cercano ese ciclo cerrado de influencias cristianas
del que hemos hablado anteriormente.
Finalmente, los textos lulianos que se presentan como copia casi
literal de textos árabes conocidos y, siendo absolutamente
idénticos, hacen imposible cualquier casualidad, por lo que
se convierten en el punto de apoyo de todo el edificio argumental
de Asín.
Antes de analizar las verdaderas "influencias indiscutibles",
resulta imprescindible señalar que el rastreo akbariano en
busca de referentes lulianos a generado en estos tres niveles una
ruidosa polémica, pero pocas líneas de investigación.
La mejor de ellas y más rica, es la cuestión de las
"dignitates" o "hadras", es decir,
el ejemplarismo divino aplicado a los Nombres de Dios
[ 75 ]. Aunque como de costumbre, sus
escritos contengan algunos errores de apreciación sobre los
orígenes de esa doctrina en el Islam, su rico apéndice
dedicado a la cuestión constituye una de las aportaciones
más relevantes de su obra. El enfoque de las "dignitates"
en Asín, puede ser, por lo demás, tomado como paradigma
de su metodología: considera que: "es una de las
claves de la filiación de sufí de Lulio",
descubre influjos culturales, cristianos, herméticos, etc.,
y lo compara únicamente con Ibn 'Arabî..., sometido
a los mismos a su vez a los mismos influjos sin perder la condición
de intermedio necesario.
4b) Las "influencias indiscutibles" de Ibn 'Arabî
sobre Llull.
Terminaremos nuestro recorrido ocupándonos de los textos
trascendentales de Las Iluminaciones de la Meca de Ibn 'Arabî
que Asín no podía leer sin ver en ellos "la
evidencia de esta imitación". [ 76 ]
El primero de estos cuatro fragmentos [
77 ], presenta para Asín el carácter de prueba
concluyente, muy por encima de los tres restantes fragmentos, por
su literalidad exclusiva. Insistiendo frecuentemente en su hallazgo,
realizado en 1906. Se trata de la llamada "alegoría
de las dos luces" [ 78 ]. Nosotros mismos hemos confirmado la
presencia del mismo motivo en Averroes y el carácter misceláneo
del este tipo de literatura simbólica. Llull pudo leerlo
con más seguridad en los textos científicos del filosofo
cordobés que en el joven sufí murciano huido de la
península en su juventud, dejando tras de si muy poco obra
escrita y confiada a círculos extremadamente cerrados. Comparado
con las atestadas y numerosas traducciones y lecturas averroístas
de Llull, todavía queda mucho por hacer en materia de rastreo
de las lecturas sufíes que pudo hacer.
El segundo caso, es el conocido "Ejemplo del paladar enfermo".
La medicina galénica ya había tomado nota de la alteración
del gusto en las enfermedades. Representa un bonito y clásico
tema, para discutir el enfrentamiento entre sentidos y razón.
En este caso, la originalidad no reside en el ejemplo, perfectamente
común, sino, por ejemplo en la radical interpretación
que hace Ibn 'Arabí, cuando atribuye el error a la mente
y no al gusto, cosa que no hace Llull y que si que hubiera llamado
la atención como "imitación" sobresaliente,
pues la mayoría de filósofos de las tres religiones
resaltan la falibilidad de los sentidos frente a la razón
y no al contrario como hace efectivamente Ibn 'Arabî, sin
que sepamos sus fuentes exactas al respecto. Asín omite este
debate.
El tercer caso se refiere a "La virtud secreta de los nombres
divinos", el texto copia, extraído de Els cent
noms de Deus, resulta peregrinamente genérico, siendo
bien conocido del sufismo y del ejemplarismo judeocristiano, el
empleo y naturaleza numinosos y esotéricos de esos términos.
El paralelo akbariano no contiene ningún rasgo singularizante,
tratándose de una somera invitación al secreto y la
alusión teórica a la llamada "ciencia de los
nombres" (simiyâ = gr. semeya), célebre por su
mítico fundador Jabir b. Hayyan (m. 776) y de antiquísima
raíz. Poco se puede sacar de este ejemplo, sin una evaluación
a fondo de las doctrinas de ambos autores en esta materia.
El cuarto y último texto se refiere al triplete: amor, amante,
amado, unificados al llegar a "La meta del amor divino".
Nada más tópico que la fusión de esos tres
elementos -a veces dos, cosa que no señala Asín, obviando
todo comentario ilustrativo a sus cuatro fragmentos. Desde, por
lo menos, el famoso pasaje de la Metafísica de Aristóteles [ 79 ],
nada más común que oír hablar de conocimiento,
de amor, de luz, etc. en tríadas o díadas inefables.
Como se puede sospechar con facilidad, son tantos los autores cristianos,
judíos, como musulmanes -citemos a Avicena, Algacel, y tantísimos
autores que han hecho del amor intelectual una moda intercultural
en aquel momento, de modo que resulta casi inviable clarificar su
origen y transmisión.
Así nos encontramos, a ciencia cierta, frente a unas "evidencias
indiscutibles" muy endebles. La solidez del entramado concreto
de la influencia akbariana no se puede sostener en ellos, lo decimos
sin ánimo hipercrítico alguno, bien al contrario deseando
confirmar una influencia que permanece plausible, pero necesita
de mejores, de verdaderas pruebas documentales.
5) Conclusión
Resumamos hasta aquí: Las investigaciones orientalistas del
siglo XIX sobre la vida religiosa medieval tenían necesariamente
que actualizar el debate de las relaciones islam-cristiandad, como
sucedió. La edición impresa de numerosas obras de
Ibn 'Arabî a finales de ese siglo despertó ese proceso.
Ribera, verdadero pionero del estudio de las influencias culturales
relacionó aquellas con Ramón Llull. La primerísima
entrada del lulismo en la obra de Asín, no implicó
un gran interés por la cuestión, reducida a dimensiones
modestas en su muy extensa bibliografía y supeditada a la
investigación de las influencias islámicas en Dante.
Llull fue comparado con Ibn 'Arabî, insertando y construyendo
simultáneamente un cuadro histórico del Islam, en
el que se presenta el trasvase a Europa del llamado "neoplatonismo
de filiación masarrí y ishraquiana" como
una tesis general que se reconfirma retroactivamente en cada dato
concreto extraído de Ibn 'Arabí.
Esta peculiar metodología, aparece lastrada por presupuestos
generales y pasos concretos hipotéticos que la hacían
entonces muy arriesgada. Aunque hoy siga, como entonces, siendo
extraordinariamente estimulante, resulta inutilizable dados los
actuales parámetros de la investigación de fuentes
e influencias interculturales y el extraordinario crecimiento de
la historia del pensamiento en los últimos decenios. Por
otro lado, las "influencias indiscutibles" concretas
del shaykh al-akbar, no son tales en absoluto.
Enjuiciar la historia y la polémica de un debate que se
inició hace cien años, en un ámbito en el que
las investigaciones envejecen rápidamente no es un ejercicio
de crítica fácil, bien al contrario, es precisamente
el signo de una actualidad de la que sólo disfrutan los mejores
trabajos.
La cuestión de las influencias islámicas en Llull
y Dante ha hecho nacer y progresar un apasionante campo de investigaciones
crucial para las relaciones entre Oriente y Occidente. Ribera y
Asín han sido brillantes pioneros, con sus aciertos y errores,
han abierto camino y ese es un merito inajenable [ 80 ]. Citar sus trabajos
es obligado en cualquier trabajo sobre la materia, sus críticos
más radicales no pueden eludir la necesidad de este debate,
que se presenta con urgencia creciente en la historia de la cultura
universal.
Seria muy largo relatar la posteridad de la polémica, en
cualquier caso, entre los que han seguido sus pasos, quizás
demasiados han adoptado acríticamente sus métodos
de orientación y su mapa histórico, tomando a veces
una trayectoria errante.
En definitiva, diríamos que con Ribera y Asín, se
descubre un nuevo continente para la historia de las ideas, se vislumbra
con detalles escasos, de muy difícil lectura y repletos de
mitos; no es, pues, una carta de navegación detallada. La
geografía que quisieron trazar aparece, sin apelación
posible, llena de errores y envejecida. Pero el verdadero nivelado
del terreno con potentes medios actuales espera todavía sus
esforzados exploradores. Y tardan ya en llegar.
La peor recepción de la herencia de Miguel Asín Palacios
habría sido dejarlo en su lugar, idolatrado o denostado,
mas inexplorado. Señalando las circunstancias y evaluando
su trabajo, hemos querido dar justa valoración a sus continuas
investigaciones por las que tanto quiso hacer en favor de la historia
positiva de las culturas.
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[1]
No existe todavía una biografía exhaustiva que Asín
merece. Un estudio muy apologético se encuentra en José
Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios, Mística
cristiana y mística musulmana, Hiperión, Madrid, 1992.
Merece destacarse los escritos de Mikel de Epalza en "Algunos
juicios teológicos de Asín Palacios sobre el Islam"
en Pensamiento, (25, 1969, 145-182), y el capítulo que le
consagra James T. Monroe, en Islam and the arabs in Spanish Scholarship
(Brill, Leiden, 1970, 174-195), entre otros escritos mencionados
en estas obras. Para su bibliografía, Pedro Longás
redactó el repertorio más extenso que se conoce en
E. García Gómez, Don Miguel Asín, 1871-1944.
Esquema de una biografía, (Al-Andalus, IX, 1944, 267-291;
293-319). Útil para el conjunto de arabistas hispánicos:
R. Gil & F. Roldán, Corpus aproximativo de una bibliografía
española sobre al-Andalus, Alfar, Sevilla, 1993.
Su artículo "Mohidín", en Homenaje a Menéndez
Pelayo en el año vigésimo de su profesorado, Estudios
de erudición española, II, Madrid, 1899, pp. 217-256. [ « back ]
[2]
Este es el título que dio Asín al análisis
que realizó sobre la recepción de la polémica
islámico-dantesca, en una serie de artículos editados
en Il Giornale Dantesco (IV, 1923, 1-27, 149-158; I, 1924, 1-27,
149-158), y desde entonces publicados in fine dentro de La Escatología
musulmana en "La Divina Comedia", discurso leído
en el acto de su recepción en la Real Academia Española
el 26 de enero de 1919, Madrid, E. Mestre, 1919, 4º ed., Hiperión,
1984, pp. 469-609. [« back]
[3]
Este ruidoso debate ha sido recapitulado en diversas ocasiones,
sin ser exhaustivos: M. Rodinson, "Dante et l'Islam d'après
des travaux récents", en Revue de l'histoire des religions,
CXL, nº 2, 1951, pp. 203-256; Theodore Sylverstein, Dante and
the Legend of the Mi'râj: the problem of Islamic influence
on the christian literature of the other world, Journal of the Near
Eastern Studies, 1952, 89-110/187-192; Levi della Vida, "Dante
et l'islam d'après des nouveaux documents", en Revue
de la Mediterrenée, Paris-Alguer, 1954; Vincente Contarino,
Dante and Islam, History and Analisis of a controversy, A Dante
Symposium, ed. De Sua and Risso, The University of North Carolina,
1965; The Arab influence in Medieval Europe, Ed. by Dionisius A.
Agius and Richard Hitchcock, Ithaca Press, 1989.[« back]
[4]
Sobre su biografía véase Islam and the Arabs, op.
cit., pp. 151-173. M. Asín, "En la jubilación
de D. Julián Ribera", en J. Ribera, Disertaciones y
opúsculos, Madrid, 1928. También E. García
Gómez, "Nota necrológica", apud Al-Andalus,
II, 1934, pp. I-VIII. Su artículo editado en Homenaje a Menéndez
Pelayo en el año vigésimo de su profesorado, Estudios
de erudición española, II, Madrid, 1899, pp. 191-216.
Para el conjunto del orientalismo decimonónico: B. López,
Contribución a la historia del arabismo español. Orientalismo
y colonialismo en España 1840-1917, Tesis doctoral, Universidad
de Granada, 1973.[« back]
[5]
Aunque este asunto esté todavía por investigar, basta
decir ahora contra cierta tendencia, que Ibn 'Arabî nunca
fue absolutamente desconocido, por su simple presencia en los grandes
diccionarios bio-bliográficos del islam y consultados desde
siempre por los orientalistas como el Katib Jelebí, etc. [« back]
[6] Especialmente sus célebres Recherches critiques
sur l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote
(Paris, 1843). [« back]
[7] En Die übersetzungen arabischer werke in das lateinische
seit dem XI Jahrhundert, Göttingen, 1877.
[« back]
[8] El primero en su todavía consultado Mélanges
de philosophie juive et arabe (Paris, 1859), el segundo en Materiaux
pour servir à l'histoire des études orientales en
Italie (Paris, 1876). [« back]
[9] En la enciclopédica Storia dei musulmani di Sicilia
(Florencia, 1854-56).
[« back]
[10] En Miti, legende e superstición del medio evo
(Torino, 1892-3).
[« back]
[11] Extraña que A. Palacios desconozca a tiempo,
ni cite la obra de este calificadísimo investigador al que
tan solo menciona como uno de los más tempranos partidarios
de su tesis. Su Storia della poesia persiana (Torino, 1894), ha
sido pionera en el estudio de la influencia de las literaturas orientales
en el mediterráneo medieval. Aunque tampoco figura Josef
v. Hammer-Purgstall y su famosa Literaturgeschichte der Araber (Viena,
1853), mucho más antigua y no menos influyente...
[« back]
[12] Una idea precisa de los conocimientos adquiridos en
esta y otras materias en el siglo XIX se obtiene examinando los
gruesos volúmenes del repertorio de V. Chauvin, Bibliographie
des ouvrages arabes ou relatifs aux arabes, publiés dans
l'Europe chrétienne de 1810 à 1885 (Lieja, 1892-1913).
[« back]
[13] Los estudiosos españoles son plenamente conscientes,
en su caso, del llamado "problema africano". Asín
se refiere ya a esta cuestión en el mismo Mohidín
(loc. cit., p. 255), que es recurrente en muchas de sus obras y
que culmina en su revelador alegato tras la Guerra civil española:
"Por qué lucharon a nuestro lado los musulmanes marroquíes"
(Boletín de la Universidad Central, Madrid, 1940).
[« back]
[14] Sobre todos ellos, los trabajos ya mencionados. A cerca
de Codera, Monroe, Islam and the arabs (op. cit., 128-150) y E.
Garcia Gómez, "Homenaje a Codera", Al-Andalus,
XV, 1950, 263-274.
[« back]
[15] Para la bibliografía sobre el orientalismo hispánico,
todavía insuficientemente explorado véase las notas
1 y 4. Además: B. López, "Orígenes del
arabismo español", en Cuadernos del abiblioteca española
de Tetuán, 19-20, juni-diciembre, 1979, pp. 277-291; M. Marín,
"Arabistas en España: un asunto de familia", en
Al-qantara, XIII, 1992, pp. 379-395; P. Martínez Montavez,
"Sobre el aun "desconocido" arabismo español
del siglo XIX", en Ensayos marginales de arabismo, Madrid,
1977, pp. 3-22.
[« back]
[16] Recogidas esencialmente en sus Disertaciones y Opúsculos,
(op. cit.,. n. 4).
[« back]
[17] En 1906, insiste en un prometedora nota diciendo: "Por
lo demás, no son estas las únicas imitaciones flagrantes
que las obras de Lulio contienen: los principios cardinales de su
metafísica son una copia de los de Abenarabi, como demostraré
en otra ocasión." Editado en "La psicología
según Mohidín Abenarabi", Actes du XIV Congrès
des Orientalistes, 141, n. 1.
[« back]
[18] Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía
hispano-musulmana, discurso leído en el acto de su recepción
en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid,
E. Mestre, 1914, pp. 123-127; y su Apéndice 6°: La teoría
de las "hadras", de Abenarabi y las "dignitates"
de Lulio. Otras analogías de ambos sistemas. (pp. 155-164).
[« back]
[19] En toda su obra posterior tan solo se recapitulan dichos
datos adquiridos sin aportación novedosa alguna, fuera de
algunas notas dispersas.
[« back]
[20] Dice lacónicamente "
, le problème
des origines orientales de la Divine Comédie, pressenti par
De Goeje, Chauvin et Guidi, posé par Blochet et Modi."
En L. Massignon, Les Recherches d'Asin Palacios sur Dante. Le problème
des influences musulmanes sur la chrétienté médiévale
et les lois de l'imitation littéraire, apud Opera minora,
p. 57. [« back]
[21] Don Miguel Asín Palacios, op. cit., sup. n.1;
p. 31. Escatologia, op. cit., p. 420, n. 1. [« back]
[22] Véase el impresionante listado de artículos
ofrecido por el mismo Asín en la ya mencionada "Historia
y crítica de una polemica", vid. supra. n. 2. Escatología,
op. cit., pp. 473-479. [« back]
[23] Orígenes, vid. sup. n. 4, p. 192. [« back]
[24] Orígenes, loc. cit.. p. 198. [« back]
[25] Este último, manejando la clásica, Opera
omnia de Strasburgo (1617) y entre otras fuentes cita la: Ars demonstrativa,
Líber mirandarum demons., Libre de Angels, Félix,
Liber de quatuordecim articulis fidei, Declaratio Raymundi, Doctrina
pueril, De quadratura e triangulatura de cercle. Libro del amigo
y del amado (traducción castellana, Palma, 1749), Els cent
noms de Deus, Liber de civitate mundi (ms. Bib. Vat.). Hemos dejado
para otra ocasión el análisis de las fuentes lulianas
empleadas, aceptables y suficientemente extensas en su conjunto. [« back]
[26] Aplicado con aparente éxito en otras cuestiones,
su metodología positivista dentro del estudio de los fenómenos
culturales le había llevado a sostener de modo axiomático
la continuidad de las tradiciones intelectuales. Ahora aplicaba
análogamente esa misma perspectiva a una lectura "islamizante"
de la lulística. [« back]
[27] Orígenes, loc. cit.. p. 199-200. [« back]
[28] Orígenes, loc. cit.. p. 200. [« back]
[29] Orígenes, loc. cit.. p. 205. [« back]
[30] Orígenes, loc. cit.. p. 199, 205, 209, 211. [« back]
[31] Ejemplos que completan el muestrario de referencias:
(loc. cit.) "... en otros se ve semejanza tan completa, que
denota relación íntima entre los de ambos, como si
se hubieran copiado uno al otro." (p. 209). "Además
de esas semejanzas, que ya son indicios muy vehementes de relación,
mediata o inmediata, entre Mohidín y Lulio, he podido distinguir
algunos signos que, á mi juicio, demuestran que hay enlace
particular, inmediato y personal, entre sus doctrinas: para mí,
es evidente que Lulio ha debido aprovechar los libros de Mohidín,
y esto explica mucha parte de su mística y de su filosofía."
(p. 211). "..., veo indicio de haber imitado a Mohidín,...
. Otro indicio particular de esa relación entre ambos autores...
." (p. 212) "Es coincidencia singular y rara... . Pero
el más vehemente indicio, y que para mí constituye
prueba concluyente, habida cuenta de las coincidencias anteriores,
es lo que ocurre con el libro místico de Lulio, El Amigo
y el Amado,... . Da también la rarísima coincidencia
de que..." (p. 213). [« back]
[32] Mohidín, loc. cit., pp. 221-2, 246 y 254. [« back]
[33] Psicología, loc. cit., p. 140-141. [« back]
[34] Abenmasarra, loc. cit., p. 123. [« back]
[35] Ninguna de sus obras parece haber sido consultada, ni
ello se ha echado en falta. Hablándose del sufismo como un
todo, aunque se singularice, como vemos, un tanto alegremente. [« back]
[36] El vacío historiográfico del pensamiento
sufi andalusí del siglo XIII/VI es inmenso y no puede suplirse
con las solas y extensísimas obras de Ibn 'Arabî, cuya
supervivencia documental es casi milagrosa, frente a la destrucción
sistemática y muy antigua, del pensamiento islámico
magrebí y occidental. Esa realidad fáctica ha sido
agravada por una gran lentitud investigadora, sólo recientemente
empieza con timidez ha ser vencida. [« back]
[37] Véase, como introducción, nuestro: "Le
soufisme: les débuts de son étude en Occident",
Horizons Maghrébins, XXX, 1995, pp. 97-107. [« back]
[38] Interesantes observaciones al respecto en: R. W. Austin,
"Some observations on the study of sufi origins", in "Actas
do IV Congresso de estudos arabes e islamicos", Leyde, 1971,
pp. 101-107 ; R. Caspar, "La Mystique musulmane : recherches
et tendances", Revue de l'Institut des Belles Lettres Arabes
(Tunis), 25 (1962), pp. 271-89. [« back]
[39] Asín habla de "4.000 páginas en 4°
mayor" (Mohidín, loc. cit., p. 221) con cierta exageración,
aunque acierta más al compararla, si fuera traducida, con
los veintiún volúmenes in folio de la obra completa
de San Alberto Magno. [« back]
[40] En realidad, la traducción de un texto tan condensado
y técnico puede multiplicarse por factores muy superiores,
sin contar con la debida anotación y aparato filológico.
Los volúmenes aparecidos en las actuales versiones en persa
y turco, hoy en curso de publicación, así lo señalan.
Los catorce tomos de la edición árabe crítica
de 'Uthmân Yahya -irreparablemente ya fenecido- alcanzan ciento
sesenta y un capítulos de los quinientos sesenta de la obra,
es decir, tan sólo un volumen y medio de los cuatro originales,
que llegaría hipotéticamente con ese ritmo a tener
cerca de cuarenta y nueve... [« back]
[41] Cómo el mismo explica, en el proemio "Cuando,
á raíz de mis primeros estudios sobre la filosofía
arábiga, fije mi atención casi exclusivamente en el
místico Algazel y en su papel dentro del islamismo, ... ."
Mohidín, loc. cit., p. 217. Su obra estrictamente gazialana
es muy considerable: Algazel: Dogmática, Moral y Ascética,
Zaragoza, 1901. "Psicología de la creencia según
Algazel", Revista de Aragón, III, 1902, pp. 51-56, 116-120,
184-194, 296-301 y 358-392. "La psicología del éxtasis
en dos grandes místicos musulmanes (Algazel y Mohidín
Abenarabi)", Cultura Española, I, Madrid, 1906, pp.
209-235. "La Mystique d'Al-Gazzali...", Mélanges
de la Faculté Orientale, VII , Beyrouth, 1914, pp. 67-104.
"Una sinopsis de la ciencia de los fundamentos jurídicos
según Algazel. (Análisis y extractos de la introducción
de su Mostasfa)", Anuario de Historia del Derecho Español,
t. II, Madrid, "Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos",
1925, 16 pp. El justo medio en la creencia. Compendio de Teología
dogmática de Algazel, Madrid, 1929. La espiritualidad de
Algacel y su sentido cristiano, t. I-IV, Escuelas de Estudios Árabes
de Madrid y Granada, Serie A-2, Serie B-2, Madrid, 1934, 1935, 1936,
1941. [« back]
[42] Podría ser la edición cairota de ese año,
o más probablemente, la contemporánea de Bombay (s.
f.). [« back]
[43] Argumenta así: "En cuanto al Fosús,
confieso que, á pesar, ó mejor a causa, del prolijo
y alambicado comentario que le acompaña, no es el libro más
propio para estudiar el pensamiento tortuoso de Abenarabi"
Psicología, loc. cit., p. 80. [« back]
[44] A. E. Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul
Arabi, Londres, 1964, p. 111. [« back]
[45] La primera edición cairota de 1867/1283 H ya
hacía esta atribución errónea, fielmente seguida
por los editores sucesivos (Cawnpore, 1883/1300H.,... hasta Beirut,
¡1968!), a pesar de la que la gran mayoría de los manuscritos
indican correctamente la autoría. [« back]
[46] Editado y traducido en Psicología (loc. cit..),
Asín no mostrará jamás la menor sombra de duda
en la atribución de un texto formado en su mayor parte por
la Risâlah al-ladunîyah, texto quizás gazaliano.
Massignon, Bouygues, Watt, M. Smith, se manifestaron diversamente
al respecto, pero de nada sirvió: en 1941 insistía
en ello (loc. cit. supra n. 41. La espiritualidad de Algacel, t.
IV, p. 388, n. 1). Con posterioridad, el hallazgo de diversos manuscritos
anteriores con seguridad a Ibn 'Arabî, ha confirmado categóricamente
las dudas manifestadas entonces. [« back]
[47] El místico murciano Abenarabi (Monografías
y documentos), Boletín de la Real Academia de la Historia,
Madrid. I. Autobiografía cronológica, LXXXVII, pp.
96-173 (1925); II. Noticias autobiográficas de su "Risâlat
Al-Cods", LXXXVII, pp. 512-661; III. Caracteres generales de
su sistema, LXXXVIII, pp. 582-637 (1926), rééd. In
Revista de Archivos, Bibliotecas y Musesos, 1926; IV. Su teología
y sistema del Cosmos, XCII, pp. 654-751 (1928). [« back]
[48] H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî,
Leyde, E. J. Brill, 1919. [« back]
[49] Mencionamos aquí las obras citadas, tenemos atestación
de diversas catas en los catálogos de diversas bibliotecas
importantes, aunque no hemos sabido encontrar copias de otros textos
akbarianos si los hubiere. Posteriores investigaciones podrían,
pues, ampliar este elenco.[« back]
[50] Editados dentro de: 'Alî b. Muhammad Jurjânî,
Definitiones viri meritissimi sejjid scherif Ali ben Mohammed Dschordschani.
Accedunt definitiones Theosophi Mohji-ed-dín Mohammed ben
Ali vulgo Ibn Arabi dicti. (Kitab-al-ta'rîfât), éd.
G. Flugel, Leipzig, 1845. [« back]
[51] Ambos textos de autoría segura. En esta obra
queda cerrado el corpus biográfico que representa su canon
akbariano: "Dzajáir, Diwán, Fosús, Fotuhat,
Mawaqi, Mohadara, Tadbirat." (sic). El Islam cristianizado.
Estudio del "Sufismo" a través de las obras de
Abenarabi de Murcia, Madrid, Plutarco, 1931. 2º éd.,
Hiperión, Madrid, 1981, p. 32. [« back]
[52] Al respecto el iluminador capítulo "Une
introduction à la lectura des Futûhât Makiyya"
de M. Chodkiewicz, apud Les Iluminations de La Mecque. Textes choisis,
Paris, 1988. Para el repertorio akbariano consúltese: O.
Yahya, Histoire et Classification de l'Oeuvre d'Ibn 'Arabî,
Damas, Institut Français d'Etudes Arabes, 1964. [« back]
[53] Editados en El Cairo, respectivamente, en 1310 H., 1318
H. y 1312 H. [« back]
[54] Estamos hablando de la necesidad de tomar conciencia
del desafío metodológico que supone trabajar con un
porcentaje escaso de los materiales originales. A pesar de la enorme
pérdida de documentos, no podemos asimilar lo que se ignora
con lo que no existe. Cual iceberg, las 7/8 partes ocultas de la
islamología, deben ser valoradas, fingiendo su inexistencia,
se corre riesgo de hundimiento. El retraso que sufre el conjunto
de la historiografia islámica tendría que mover a
reflexionar. Aunque la situación es subsanable: queda todavía
mucho por leer, descubrir y redescubrir en bibliotecas, archivos
y campos arqueológicos. [« back]
[55] La polémica del "masarrista", continua
viva. Véase la crítica clásica de S. M. Stern,
"Ibn Masarra, follower of pseudo-Empedocle, an illusion"
(Actas do IV Congresso de estudos arabese islamicos, Leyden, 1971,
pp. 325-339). [« back]
[56] Contra Massignon y la línea mayoritaria de los
islamólogos modernos, pero junto al orientalismo decimonónico
y al lado de R.C. Zaehner, M. Horten, Nicholson, o A. Arberry, para
Asín los prestamos extranjeros procedentes en este caso del
cristianismo y el neoplatonismo, configuraba lo esencial y mejor
de esa religión. Para otros el maniqueísmo, el zoroastrismo,
el budismo, o el hinduismo había sido más decisivo.
Esta perspectiva esta en desuso dados los avances extraordinarios
en el estudio del Oriente medio del periodo intertestamental, al
tiempo que la complejidad cultural del mundo antiguo es hoy conocida
con muchísimo mejor detalle. [« back]
[57] Es decir, resulta indispensable verificar que las ideas
encontradas en los "masarries" no podían ser encontradas
en ninguna otra parte fuera del "sufismo heterodoxo".
En el estadio de las investigaciones sobre la escolástica,
como se reflejan en la densa Histoire de la philosophie médiévale,
escrita por De Wulf, (Paris, 1912), eso resultaba una tentación,
pero aún no había llegado el estudio del "agustinismo
avicenizante", etc. ... ni tantos otros trabajos. Semejante
exclusividad en las fuentes medievales es muy arriesgada. [« back]
[58] La hipótesis de la vuelta de la filosofía
neoplatónica a Occidente, tal hijo pródigo, se aplica
mutatis mutandis a Dante, el cual no habría hecho así,
concluye Asín: "Otra cosa que devolver al tesoro de
la cultura cristiana de occidente y reivindicar para su patrimonio
los bienes raíces que ignorados por ella yacían en
las literaturas religiosas de los pueblos orientales y que el islam
venia a restituir, después de haberlos enriquecido y dilatado
con el esfuerzo de su genial fantasía." Escatología,
loc. cit., p. 421. [« back]
[59] Estupefaciente afirmación que aúna el
anacronismo con el anacoluto metódico. En una de las páginas
más abracadabrantes de su obra, continua diciendo: "Por
eso yo sospecho que un examen atento de algunos sistemas panteístas
de la escolástica anterior a Santo Tomás, comparados
con el sufismo heterodoxo, acabaría por revelar el nexo de
unión a que me he referido." Y más tarde: "Pero
no hay que recurrir a estas hipótesis, más o menos
probables, para explicar los orígenes de la corriente masarrí
que con ímpetu excepcional invade los campos de la escolástica
cristiana desde principios del siglo XII. Todos los historiadores,
a partir de Punk, señalan como indiscutible esa invasión
que arranca de la escuela de Toledo y de su principal representante,
Dominicus Gundisalvi...". La teoría de la Materia primera
común a cuerpos y espíritus uniría Gundisalinus
con Ibn Masarra y tanto otros, de modo que: "Mas aquel primer
postulado peculiar y característico, nadie discute que en
el pseudo-Empédocles tiene su fundamento, sin que pueda ser
atribuido a tradición agustiniana o, en general, patrística,
ni explicado por cualquiera de los sistemas neoplatónicos
y místicos de los filósofos árabes que no deriven
de Abenmasarra, como Algazel, Avicena o Averroes. La comprobación
de este punto es tan obvia, que nos excusa de todo argumento: basta
hojear cualquiera de los compendios de historia de la filosofía
medieval,...", Masarra, loc. cit., pp. 118-119. De nuevo, la
singularidad del vinculo "masarrí" es muy tenue
y la diversidad de las fuentes latinas alto-medievales demasiado
rica para no infundir reservas ciertas respecto a lo que él
llama "mezquino caudal de la cultura latina" (Masarra,
loc. cit., 128). [« back]
[60] El termino "ishrâqî", significa
a la vez "oriental", "matutino" o "iluminado".
Este polisemia ha despertado otra larga polémica, prácticamente
cerrada, por una vez, merced al articulo de Nallino, Filosofia .
En ella el sentido geográfico del termino se impone al filosófico
y heresiológico, que escogió Asín, encapsulando
de nuevo grupos quizás afines pero dispares en muchos aspectos,
el dudoso "iluminismo" euroasiático era así
unido en una trama histórica, si no abiertamente conspirativa... [« back]
[61] Masarra, loc. cit., pp.119-120. [« back]
[62] Masarra, loc. cit., 121. [« back]
[63] Asín, avala por un lado la heterodoxia religiosa
de Llull y sus afines con severidad, mientras exalta su papel histórico
en base a su lugar de nacimiento: "Nuestra patria fue entonces,
por nuestros pensadores musulmanes y hebreos, el cerebro de Europa.".
"Pero lo que muchos ignoran o afectan ignorar -por un mal entendido
pundonor y escrúpulo religioso, que aquellos ilustres combatientes
no sintieron- es que las aceradas armas esgrimidas en la secular
lucha eran de legitima estirpe española, siquiera fuesen
musulmanas o judías." "Parece como si jamás
España hubiese comunicado nada al mundo. Es que la ignorancia
del valor de nuestros pensadores musulmanes y hebraicos, de una
parte, y el odio secular engendrado por las luchas de la reconquista,
de otra, no les ha permitido conocer y confesar que en aquellas
remotas épocas de nuestra historia fuimos los españoles
creadores de ciencia, si no indígena por sus orígenes,
nacionalizada al menos, y sobre todo verdaderos y casi únicos
transmisores de la cultura clásica a la Europa medieval."
Masarra, op. cit., pp. 128, 129. Se trata de la misma actitud que
en sus propias palabras definía a los dantistas: "...
el culto a su memoria, inspirado en un mezquino criterio de patria
o raza,...". (Escatología, op. cit., p. 420). [« back]
[64] El "ishraqí" Sohrawardí Maqtûl
era apenas conocido por medio de los estudios de Carra de Vaux,
antes de la llegada de los estudios de H. Corbin y numerosos trabajos
posteriores. En contra de la opinión imperante entonces,
su distanciación del avicenismo y otras peculiaridades de
su sistema lo alejan doctrinalmente de Ibn 'Arabî. [« back]
[65] Además de la abundante bibliografía de
la polémica en relación al Islam (vide. sup. n. 3),
hemos realizado una evaluación sintética de la cuestión
akbariana en Dante: "Mabâhiz 'an al-nisab bayna Muhyî
al-Dîn Ibn 'Arabî wa Dântî Alîjârî."
V Coloquio Internacional de Al-Andalus. Dante, España y el
Islam. 9-12 de Diciembre de 1999. Damasco (inédita). [« back]
[66] Otra vez en retraso, Asín desconoce su importante
obra, aunque reivindica su plena originalidad, asegurando que cuando
en 1914 su Abenmasarra dos años antes que Nardi: "había
yo vislumbrado la filiación ishrâqî y pseudoempedóclea
de Dante, por el solo y somero examen de algunos pasajes del Paradiso,...
". Escatología, loc. cit., 399. Se refiere a una simple
nota del Abenmasarra (loc. cit., n. 2; pp. 1, 120-121). [« back]
[67] Escatología, loc. cit., 398. [« back]
[68] La expresión procede del artículo "La
psicología del éxtasis..." (op. cit. sup. n.
41; p. 231), aunque hay otros usos del mismo termino "flagrante". [« back]
[69] Especialmente en La escatología musulmana en
la Divina comedia, reflexionará sobre el empleo de esta metodología
en la investigación dantesca (op. cit., 266-270, 357-359,
551-561). "..., bien reconocen que las analogías [...]
no son lo bastante estrechas para establecer relación entre
modelo y copia, en la mayoría de los casos, sino mera influencia
difusa de génesis indirecta" (p. 270). Para Llull y
Dante, Ibn 'Arabî será ese punto necesario de anclaje
que sostiene sus generalizaciones, pero que renuncia al análisis
minucioso e individual, limitándose al hallazgo de generales
"síntomas de simpatia o inclinación hacia la
cultura islámica" en Dante (p. 400), su "convicción",
pasa por ser concreta, como en Llull, con nombres y apellidos: Muhyî
al-Dîn. ¿En realidad es eso así? [« back]
[70] El uso de palabras llenas de rotundidad como: "flagrante",
"indiscutible", "convicción", o "vigor
inquebrantable" para hablar del asunto, se contrapone, de modo
por lo menos confuso, con matizaciones, giros y términos
paliativos o laxos, diciendo: "yo sospecho", "¿Quién
sabe,...?". Ejemplos tomados del Masarra (loc. cit., p. 110,
117, 126, 118), pero que menudean en toda la polémica, parecidamente
al texto de la nota 59. [« back]
[71] Orígenes, loc. cit., p. 215. [« back]
[72] Idem. loc. cit., p. 215. [« back]
[73] "Es muy difícil sacrificar en aras a la
verdad histórica aquellos prejuicios con que uno se ha encariñado.
No me creo exento de caer en ese vicio; y por lo mismo, porque desconfio
de mis fuerzas, he preferido al trabajo, que es muy propenso á
error, de extraer ideas y exponerlas sistemáticamente, el
más auténtico y verz de traducir con fidelidad aquellos
trozos de Mohidín que he creído necesarios...",
Mohidín, loc. cit., p. 225. [« back]
[74] "Las ideas, las doctrinas abstractas, las soluciones
metafísicas de los problemas, son limitadas en número,
tienen siempre que reducirse a unas pocas categorías matrices,
como fruto que son todas de una misma y común psicología
mental, de una ideación abstractiva análoga en todos
los hombres y en todos los siglos." Escatología, loc.
cit., p. 358. [« back]
[75] Erhard W. Platzeck, Josep Mª Millas Vallicrosa,
Frances A. Yates, G. Scholem, Harvey J. Hames, entre otros han continuado
una provechosa línea de investigación. Una síntesis
en M. Idel, "Dignitates and Kavod: two theological concepts
in catalan mysticism", Studia Luliana, 36 (1997), pp. 69-78. [« back]
[76] Masarra, loc. cit., 159. [« back]
[77] Para nuestro presente propósito tan sólo
nos ocuparemos de descartar la exclusividad akbariana de los mismos
que tanto se afirma, dejando para otras ocasiones el análisis
detallado de cada uno de ellos. [« back]
[78] Asín insistirá diversas veces desde su
descubrimiento en su valor probatorio, tomándola como piedra
clave de su demostración. Psicología, loc. cit., p.
140-141. Psicología del éxtasis, loc. cit., pp. 230-231.
Masarra, loc. cit., p. 159. Hemos realizado su estudio, cuya publicación
aparecerá en las actas del coloquio Le plurilingüisme
au Moyen-Age Orient-Occident, Paris, 22-25 junio 2005. [« back]
[79] El libro Lambda de la Metafísica conjuntamente
con el De Anima, III, son la base seguida por Plotino y tutti cuanti
se han ocupado de la noética aristotélica. La transmisión
al ámbito islámico esta asegurada por decenas de citas
y comentarios, procedentes en su mayoría de la Teologia del
pseudo-Aristóteles. [« back]
[80] La intrincada senda del Orientalismo, se complica y
diversifica en el contexto hispánico. Forzados a pronunciarse
sobre la idiosincrasia "afro-árabo-semita-oriental"
o la "ario-europeo-occidental" del país -dilema
metafísico si lo hay- Asín encontró una audaz
manera de reordenar los datos muy distinta al supremacismo indoario
reinante entonces. James T. Monroe, sintetizó muy bien el
trasfondo ideológico de la influencia islámica en
Llull y otros: "By indicating this influx of Arabic philosophy
into European thought, Asín was in a sense "Africanazing"
Europe, so that the last vestiges of the early nineteenth-century
liberal pessimism with regard to Spain's Arabic "character"
would disappear. If Spain were Arabized and as a result unadaptable
to the ways of life of the rest of Europe, Asín was showing
that all of Western Europe had been Arabized in its day. Thus the
reason for Sapin's ills had to be looked for elsewhere." (Islam
and the arabs , op. cit., p. 182). ["Mostrando este influjo
de la filosofía árabe en el pensamiento Europeo, Asín
estaba en cierto modo ""africanizando" Europa, de
modo que desaparecerían los últimos vestigios del
pesimismo de los liberales de principios del siglo diecinueve en
relación al "carácter" árabe de España.
Si España había sido arabizada y como resultado, era
inadaptable a los modos de vida del resto de Europa, Asín
estaba demostrando que toda Europa Occidental había sido
arabizada en su momento. Así, la argumentación acerca
de los males de España tenía que ser buscada en otra
parte." (La traducción es nuestra)]. [« back]
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Breviculum, miniatura 4:
Erkenntnis und Lehre des Raimundus |
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